Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США, доктор наук в области истории и религии (1991), геше-лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)
Многие посчитали ответные действия Далай-ламы чересчур резкими. В конце концов, взгляды, выраженные в книге, были довольно распространенными. Книга, безусловно, носила сектантский характер, но в любой из четырех (или более) школ тибетского буддизма это не было редкостью. Подобных сектантских взглядов придерживался и Пабонка. [50] Даже несектантское движение порой использовало свою всеохватывающую стратегию против доминирующего положения школы Гелуг. Таким образом, наличие сектантского элемента в «Желтой книге» не могло оправдать или объяснить столь сильную реакцию Далай-ламы. Нам требуется найти другое объяснение.
На протяжении всего кризиса Далай-лама делал все возможное, чтобы разъяснить свою позицию. Эти объяснения, в том числе весьма высокоученые, изначально адресованные ограниченному кругу слушателей, теперь доступны на тибетском языке и бесценны для понимания нынешнего кризиса. [51] Далай-лама неоднократно указывает на связь между Шугденом и ритуальной системой, лежащей в основе института Далай-лам, как источник проблемы.
Институт Далай-лам – это не только институт политической власти, он основывается на замысловатой ритуальной системе, претерпевшей за свою историю ряд изменений. Когда Пятый Далай-лама пришел к власти в 1642 г., он попытался расширить основы своей власти и придать им законность, заявив о намерении воссоздать раннюю тибетскую империю. Это заявление опиралось на сложную ритуальную систему, призванную восстановить то, что он считал религиозным фундаментом тибетской империи. Эта система не ограничивалась практиками гелугпинской традиции, но также включала учения и личности из традиции Ньингма, буддийской школы, которая у тибетцев прочно ассоциируется с ранней империей. Эта ритуальная система включает очень сложную систему практик, которые не могут быть рассмотрены в рамках настоящего очерка. Однако необходимо упомянуть, по крайней мере, два основополагающих элемента.
Первый основополагающий элемент – это почитание Падмасамбхавы, полумифического основателя традиции Ньингма. В ритуальной системе в интерпретации нынешнего Далай-ламы ему отведена центральная роль, поскольку именно Гуру Ринпоче отвечает за усмирение темных сил в Тибете. Согласно легенде, именно он первым начал обращать добуддийских божеств в мирских защитников, связав их клятвами. Он также следит за тем, чтобы эти боги хранили верность данному слову, и он же является поручителем для всех мирских защитников тибетского мира. [52]
Вторым основополагающим элементом ритуальной системы является главенство защитника Нечунга. Как и у большинства других коллегиальных органов в тибетском культурном ландшафте, у Далай-ламы и его правительства есть свои мирские защитники, которые зачастую описываются как «Два защитника – красный и черный» (srung ma dmar nag gnyis). Черный защитник – это Великая Богиня (dpal-ldan lha mo), тибетский эквивалент индийского Махадэви. Определение красного защитника с течением времени претерпевало некоторые изменения, но со времен Пятого Далай-ламы красным воином-защитником, охраняющим институт Далай-ламы, был признан Нечунг. [53] Вместе они призваны защищать Далай-ламу и его институт, включая тибетское правительство.
Нечунг принадлежит к важной группе божеств, известной под названием «пять царей» (rgyal po sku lnga,) букв. пять царских тел), которые считаются проявлениями Пехара, божества, назначенного Падмасамбхавой основным защитником буддизма в Тибете. Из пяти божеств Нечунг обычно отождествляется с Дордже Дракденом (rdo rje grags ldan), божеством речи пяти царей. [54] Поскольку Нечунг был связан с Пехаром, божеством-защитником буддизма времен ранней тибетской империи, Пятый Далай-лама и его правительство избрали его «Красным защитником», что было призвано подчеркнуть связь с ранней империей и укрепить легитимность их власти. Этот выбор еще более усилил центральную роль Гуру Ринпоче и послужил отражением личной связи Пятого Далай-ламы с традицией Ньингма.
Желтая Книга и поклонение Шугдену поставили под угрозу эту эклектическую систему, выстроенную вокруг почитания Гуру Ринпоче и поклонения Нечунгу. Описывая Шугдена как божество, карающее гелугпинцев, которые заимствуют практики из традиции Ньингма, основанной на поклонении Гуру Ринпоче и тесно связанной с ним, «Желтая книга» тем самым подрывала ритуальную систему, лежащую в основе института Далай-лам, и попытки нынешнего Далай-ламы более полно реализовать возможности этой системы. Я также полагаю, что и время выхода «Желтой книги» было выбрано особенно неудачно.
В свои ранние годы нынешний Далай-лама следовал совету своих учителей и практиковал почти исключительно ритуалы школы Гелуг. Таким образом он продолжал традицию последних семи Далай-лам, строго опиравшихся на гелугпинскую ритуальную систему как религиозную основу своей власти. Важные преобразования произошли после смерти Пятого Далай-ламы и поражения его сторонников произошли, когда изменилась роль Далай-ламы и поддерживающая его институт ритуальная система. Эклектическая система, имитировавшая религиозную основу ранней империи, во время правления Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо была заменена исключительно гелугпинской ритуальной системой. Монахи Намгьяла, личного монастыря Далай-ламы, были заменены монахами гелугпинских тантрических монастырей (Гьюто и Гьюдмед), и выполнение ими ньингмапинских ритуалов было прекращено. [55] Такое положение дел сохранялось до 20 века, что и положило основу для религиозной практики Четырнадцатого Далай-ламы в его ранние годы.
По мере взросления Четырнадцатый Далай-лама начал ставить под сомнение подобное положение дел. Он восхищался политическим проектом Пятого Далай-ламы, который он называл стратегией превращения Тибета из периферийной страны, управляемой религиозными иерархами, занятыми по большей части процветанием своих монастырей и угодий, в сильное государство, способное играть активную роль в истории региона. [56] Ощущая сильную духовную связь с Пятым Далай-ламой, он пришел к выводу о необходимости воссоздать его ритуальную систему. Вслед за этим в середине семидесятых он отказался от практики Шугдена, поскольку не мог поклоняться этому божеству, одновременно прибегая к услугам Нечунга, защитника, который был связан с Гуру Ринпоче, и с которым у него самого на протяжении многих лет были особые отношения. [57] Он также попытался усилить роль Гуру Ринпоче в ритуальной системе тибетского государства. Лишь усиление его роли, жизненно необходимое для сохранения целостности ритуальной основы тибетского государства, могло, по его мнению, привести к успешному разрешению тибетского вопроса. Ведь разве указывали политические трудности, с которыми столкнулись тибетцы, на то, что эта ритуальная основа была подорвана?
В качестве подтверждения своего решения вернуться к ритуальной системе, разработанной Пятым Далай-ламой, нынешний Далай-лама привнес ньингмапинские ритуалы в практику своего личного монастыря Намгьял. Помимо обычных гелугпинских тантрических ритуалов, в нем стали проводить типичные ньингмапинские практики, такие как Ваджракилая и др. Далай-лама пригласил несколько ньингмапинских лам дать учения и посвящения своим монахам. Он также наказал им провести соответствующие затворничества. Я помню иронические комментарии некоторых моих друзей из монастыря Намгьял о том, что они «стали ньингмапинцами». Они были удивлены, озадачены и встревожены, поскольку в монастыре Намгьял долгие годы проводили гелугпинские ритуалы, мало чем отличающиеся от ритуалов, проводимых в двух тантрических университетах (Гьюто и Гьюдмед). Тем не менее, монахи были готовы следовать указу Далай-ламы, несмотря на очевидные опасения.
Другим ключевым элементом стратегии Далай-ламы по возвращению к ритуальной системе Пятого Далай-ламы стало проведение с октября 1975 года ежегодной церемонии ста тысяч подношений Гуру Ринпоче. Такое совместное поклонение было призвано восстановить тесную связь между Гуру Ринпоче и тибетским народом, наделив новой силой богов, которых Гуру Ринпоче назначил защищать тибетцев от опасностей. Однако на практике все получилось не столь успешно. Многие гелукпинские монахи и монахини относились к Гуру Ринпоче довольно холодно, если не сказать враждебно, и старались не принимать участие у церемонии. В глубине души они негодовали по поводу заимствования ритуалов из традиции, которая казалась им совершенно чуждой.
Именно в это время вышла в свет «Желтая книга», что, на мой взгляд, стало очень неудачным совпадением. [58] Хотя трудно установить прямую связь между низкой посещаемостью новой церемонии и книгой, Далай-лама чувствовал, что «Желтая книга» повлияла на уклончивые настроения гелугпинских монахов и монахинь. Он также усмотрел в том, что книга появилась именно тогда, когда он пытался восстановить ритуальную основу тибетского государства, акт открытого неповиновения со стороны тех самых людей – высокопоставленных гелугпинских лам, которые были призваны его поддержать. Это были те же самые люди, которые воспрепятствовали попыткам Тринадцатого Далай-ламы провести реформы, что имело трагические последствия для Тибета. Кроме того, в политическом отношении это было особенно тяжелое время для Тибета. Репрессии в Тибете шли практически непрерывно с 1959 года, и, казалось, им не будет конца. Печаль и даже отчаяние охватили сообщество в эмиграции, и сам Далай-лама, по-видимому, способствовал этому кризису. [59]
В конечном итоге Далай-лама почувствовал себя прямым объектом нападок «Желтой книги». Ведь кто, если не он, являлся потенциальной мишенью Шугдена, человеком, подрывающим чистоту гелугпинской традиции, заимствуя практики из традиции Ньингма? Также Далай-лама чувствовал, что эта книга противодействовала его стремлению к установлению гармонии среди тибетских школ. Дело усугубилось тем, что точка зрения, высказанная в «Желтой книге», приписывалась Триджангу, который, насколько мне известно, этого не опровергал. На самом деле, все полагали, что Дземе действительно передал слова своего учителя, и именно поэтому книга произвела такой разрушительный эффект. Что мог Далай-лама противопоставить словам собственного учителя?
Если причины резкой реакции Далай-ламы на распространение «Желтой книги» вполне понятны, то роль практики Шугдена во всем этом деле нам еще предстоит выяснить. Почему столько внимания уделено именно поклонению Шугдену? Здесь нам необходимо вкратце рассмотреть роль мирских защитников в тибетской культуре. Мирские защитники ('jig rtenpa'i lha) – это стражи во вселенной, наполненной силами, которые легко могут превратиться в опасные. Тибетцы считают этих защитников особенно могущественными, именно потому, что они являются мирскими, т.е. непросветленными. [60] Они подвластны человеческим эмоциям, таким как гнев или зависть, что делает их более действенными по сравнению с чуждыми всего человеческого надмирными божествами ('jig rten las 'das pa'i lha), но одновременно они больше склонны обижаться на действия людей и других защитников. Шугден, к примеру, представлен как противник гелугпинских практиков, не следующих чистой традиции Цонкапы и интересующихся учениями других традиций. Считается также, что Шугден враждебен по отношению к Нечунгу, который, как утверждается, недоволен ролью и действиями Шугдена. Действия Нечунга часто приписывают его неприязни и зависти по отношению к Шугдену. Он, якобы, настраивает против Шугдена Далай-ламу, убеждая его отказаться от поклонения этому божеству, запретить его практику и т.д. Сам Далай-лама неоднократно упоминал о своей сильной связи с Нечунгом и роли этого божества в его решениях, касающихся Шугдена. [61] Несмотря на то, что нельзя приписывать начавшееся в 1970-е годы ограничение роли Шугдена исключительно Нечунгу, это божество играет важную роль в решениях, принимаемых Далай-ламой.
Может возникнуть вопрос, что же такое эти конфликты между различными божествами, их неприязнь по отношению друг к другу? Как понимать утверждение, что Нечунг недоволен Шугденом и просит Далай-ламу запретить практику этого божества? Тибетцам с их традиционными верованиями не требуется дополнительных разъяснений, ведь речь идет о существах, которые для них так же реальны, как солнечная система для людей с научным складом ума. Поклонение этим существам является неотъемлемой частью их культуры, а конфликт между двумя мирскими защитниками, или богами, – вполне нормальное явление во вселенной, наполненной существами, которые могут навредить людям. Помню, как-то я сблизился с одним молодым ламой и его помощником. Я часто обедал у них дома, пока в один прекрасный день мне не сказали, что мои дальнейшие визиты нежелательны. Причиной тому были дурные сны, а сны – это один из наиболее частых каналов, по которым защитники общаются с людьми. [62] Согласно этим снам, защитник ламы и его слуги был недоволен моими посещениями. По всей видимости, мой бог не ужился с их богами!
Современных образованных людей подобное объяснение вряд ли удовлетворит. В случае отношений между людьми разногласия можно списать на несходство характеров. Но что значит заявление о том, что Шугден и Нечунг не ладят между собой? Для понимания этого аспекта тибетской культуры нам необходимо осознать, что защитники не просто охраняют отдельные личности, но также могут защищать и целые общности. Свои защитники есть у монастырей, лабрангов (имущество и окружение ламы, все, что передается из жизни в жизнь), кханценов (землячеств) в больших монастырях, кланов или отдельных семей. Конфликт между Нечунгом и Шугденом вполне очевидно является отражением конфликта между двумя группами: консервативными гелугпинцами, недовольными отношениями Далай-ламы с традицией Ньингма, и группой тех, кто принимают и поддерживают эклектический подход Далай-ламы. Отношения между этими группами и мирскими защитниками становятся яснее, если принять во внимание, что защитники определяются как божества, охраняющие человека или группу людей от врагов зачастую с помощью насильственных методов. Эти враги описываются как «враги буддизма» (bstan dgra); они «другие» по отношению к тому, с чем отождествляет себя человек или группа. Связь между группой и защитником является весьма тесной.
Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку. В случае с надмирными защитниками, враги буддизма угрожают буддизму, равно как и своему собственному духовному благополучию. [63] Согласно объяснениям, применяя к ним насилие, защитники руководствуются исключительно состраданием и движимы стремлением обеспечить благополучие тех существ, которые являются объектом нападения. Это очень похоже на то, как в литературе Махаяны описывают деяния бодхисаттв. [64] Такие насильственные действия совершаются беспристрастно, их нельзя использовать для извлечения личной выгоды. Действия мирских защитников, однако, отличаются тем, что их диктуют почти человеческие эмоции. Поскольку эти божества испытывают такие эмоции, они небеспристрастны, их можно вовлечь в отстаивание интересов человека или группы людей, поклоняющихся им. Называя кого-то «врагом буддизма», человек или группа людей просят защитника избавить их от этого существа. В этом случае термин «враг буддизма» применяют не столько к объекту сострадательного и беспристрастного насилия, сколько к существам, которых человек или группа людей воспринимают как угрозу себе. «Враг буддизма» может принадлежать к соперничающей группе буддистов или может быть членом той же традиции, например гелугпинским практиком, заинтересованным в учении других школ, таких как Ньингма. [65] Теперь мы начинаем понимать тесную связь между самоидентификацией группы и мирскими защитниками и причину, по которой поклонение некоторым защитникам, может вызвать большие неприятности.
Более того, тесная связь между группой и защитником не просто носит символический характер, она является неотъемлемой частью практик поклонения защитникам, в основе которых лежит понятие о «верности». Для поддержания связи между группой и защитником необходимо сохранять «чистоту связи», или «чистоту обязательства» (dam tshig tshang ma). Понятие «чистой связи» особенно важно в тибетском буддизме, где большое значение придается выполнению обязательств учеников перед учителями, особенно в контексте тантрической практики. Но представление о верности выходит далеко за пределы области тантрических практик. Оно играет значительную роль в общественной жизни тибетцев, уделяющих особое внимание личной дружбе и приверженности группе. Это понятие также оказывает существенное влияние на политическую жизнь Тибета, как мы отмечали ранее.
Именно это представление о верности лежит в основе отношений между защитниками и их последователями. Особое значение оно имеет в практике Дордже Шугдена, основой которой служит торжественная клятва, подобная той, что приносят друзья. Для того чтобы практиковать культ Шугдена, необходимо пройти церемонию «вверения жизни» (srod gtad), во время которой гуру, проводящий посвящение, представляет друг другу своих последователей и божество.[66] Последователь гуру клянется в верности Дордже Шугдену, который в ответ обещает служить ему или ей. Очевидно, что эта практика требует очень сильной преданности божеству, а, следовательно, и группе, интересы которой оно представляет.
В случае с Шугденом преданность божеству подкрепляется главенствующей ролью харизматичных учителей, таких как Пабонка и Триджанг, превративших эту некогда вторичную практику в один из основных элементов гелугпинской традиции. В силу того, что для тибетцев особенно важно хранить свои обязательства перед гуру, а также благодаря примечательным личным качествам Пабонки и Триджанга, им удалось внушить невероятную преданность своим последователям, для которых обязательства перед этими учителями, похоже, обладают наивысшей ценностью. И действительно, с точки зрения большинства последователей Шугдена, преданность таким учителям как Пабонгка или Триджанг и составляет основу для практики Шугдена. Они поклоняются этому божеству в первую очередь и главным образом потому, что это защитник, которого рекомендовал их гуру. Такое положение дел способствовало еще большей поляризации мнений вокруг проблемы и еще больше усугубило потенциальную опасность практики Шугдена. Ведь когда Далай-лама возражает против Шугдена, поклонники этого божества воспринимают это как прямое посягательство на отцов-основателей их собственной традиции и, следовательно, как нападки на их группу. Они также считают, что их неверно понимают, обвиняя в сектантстве, поскольку, согласно их восприятию, сектантский подтекст не столь значим в сравнении с важностью их обязательств перед гуру и его традицией.
Тем не менее, некоторые группы могут почувствовать, что они подпадают под определение «врагов буддизма», приведенное в ритуалах Шугдена, пусть даже содержащиеся там угрозы не претворяются в жизнь или занимают в практике второстепенное место. Именно в этом истоки обвинения в том, что практика Шугдена подрывает институт Далай-ламы [67]. Как было показано выше, в основе института Далай-ламы, как его понимали Пятый и Четырнадцатый Далай-ламы, лежит ряд ньингмапинских ритуалов. Разве не вытекает ли из этого, что, в соответствии с представлениями последователей практики Шугдена, нынешний Далай-лама и есть «враг буддизма»?
Большинство последователей Пабонки ответят на этот вопрос отрицательно. Они скажут, что их практика не направлена против конкретных личностей или групп, но обусловлена их религиозными обязательствами. Тем не менее, этот шокирующий вывод логически вытекает из самой практики Шугдена, как ее понимают ее основные поборники, и теперь становится ясно, какой вызов эта практика бросает Далай-ламе как религиозному лидеру. Также становится понятным заявление о том, что Нечунг недоволен популярностью Шугдена. Нечунг как основной защитник Далай-ламы действительно должен быть обеспокоен культом, объектом нападения которого являются люди, которых он призван защищать. Наконец, теперь мы понимаем противоречивость практик мирских защитников, подобных Шугдену, и опасность содержащегося в них элемента насилия. В конце концов, что еще можно делать с «врагами буддизма», как не воевать против них? Теперь мы можем ответить на один из вопросов, заданных в начале очерка: отличается ли практика Шугдена от практики других защитников? Ведь в тибетском буддизме существуют и другие мирские защитники. И Шугден мало чем отличается от других мирских защитников, которые вселяют благоговение и страх, и потому могут быть использованы в ненадлежащих целях. Хотя, конечно, с Шугденом связан совершенно особый культурный сценарий: будучи духом умершего религиозного человека (rgyal po), он может выделяться среди других божеств особенно гневным характером. Однако Нечунгу сопутствует схожий культурный сценарий, его происхождение связывают с монахом, нарушившим свои обеты [68]. Значит, корень проблемы, вызванной «делом Шугдена», заключается не в природе самого божества. Почему же именно практика Шугдена причинила столько неприятностей?
Ответ заключается в сектантских настроениях, с которыми эта практика была сформулирована ее основателями. В 20-м веке Шугдена вывели на первые роли не только ради удовлетворения мирских нужд отдельных личностей или институтов, но главным образом для утверждения и защиты движения возрождения, противостоящего другим религиозным группам и действующего преимущественно в рамках традиции Гелуг. Шугден как защитник призван оберегать не просто отдельных практиков, но целостность гелугпинской традиции в понимании наиболее консервативных ее элементов. Именно такое агрессивное сектантское назначение этого божества повлекло за собой столько проблем. Практики, связанные с другими защитниками, отличаются тем, что монастыри, лабранги, семьи и отдельные люди используют их (как элементы традиционной системы религиозных практик) для достижения мирских целей, а не для систематического утверждения сектантских взглядов. Они не связаны с какими бы то ни было крупными общественно-политическими интересами, и потому возможность злоупотребления ими весьма ограничена.
Сектантская позиция – вот главная идея основополагающего мифа традиции Шугдена, гневного воплощения Тулку Дракпы Гьялцена, и его враждебности по отношению к Пятому Далай-ламе. Эта враждебность отражает настрой той части гелугпинской традиции, которая отстаивает чистоту гелугпинских практик и противостоит привнесению ньингмапинских учений в свою традицию. В центре противостояния между двумя точками зрения на традицию Гелуг находится фигура Далай-ламы, поскольку в представлении Пятого и Четырнадцатого Далай-лам возглавляемый ими институт должен опираться на религиозный эклектизм, в котором элементы ньингмапинской традиции сосуществуют с общей гелугпинской ориентацией. Таким образом, Шугден – это дух, воплощающий не столько недовольство политических кругов властью Далай-ламы, сколько неприятие религиозных кругов того, что воспринимается ими как угроза целостности традиции Гелуг. Мишенью Шугдена является не Далай-лама как таковой, но его благосклонность к другим школам, в особенности Ньингма, продемонстрированная Пятым и Четырнадцатым Далай-ламами, в которой последователи Шугдена видят загрязнение традиции Цонкапы.
В случае с Шугденом сектантская позиция дополняется некоторыми особенностями, среди которых центральная роль Пабонки и Трижданга, чья харизма снискала им глубочайшую преданность учеников, и исключительная преданность последователей культа Шугдена своему божеству, основанная на упомянутой выше церемонии вверения жизни. С учетом этих особенностей не приходится удивляться тому, что вокруг практики Шугдена произошли столь зловещие события. Сильное противодействие этому культу со стороны Далай-ламы также становится более понятным. Ведь сектантское противостояние институту Далай-ламы не может не иметь серьезных политических последствий для современного тибетского общества, где этот институт играет значительную роль. Практика поклонения Шугдену представляет угрозу для этого института и подрывает его способность служить объединяющим началом для тибетского народа. Разве удивительно в таком случае, что Далай-лама так решительно борется с ней?
Перевод: Дарима Дарибазарон.
