Далай-лама: Учение по махамудре обычно даруются тем людям, которые уже получили посвящение в маха-ануттарайога-тантру. Без этого в нашей традиции не дают таких учений. Однако я, как правило, даю учения в форме лекции.
Вначале я хотел бы поинтересоваться: среди слушателей есть ли те, кто ранее получал посвящения в маха-ануттарайога-тантру, например посвящение Гухьясамаджи, Ямантаки, Хеваджры, а также Ваджракилайи. Те, кто получал такие посвящения, поднимите руки. Да, некоторые получали. Хорошо.
Мы в прекрасном зале, и вы подготовили все необходимое. Это хорошо, однако мы находимся, по сути, в небуддийской стране. А я всегда подчеркиваю, обращаясь к людям разных традиций, что лучше придерживаться своих исходных традиций, и в особенности своего изначального вероисповедания. Думаю, некоторые из вас уже знают об этом. В прошлом я замечал, что некоторые люди с христианскими корнями, выходцы из христианской культуры, христианских семей, которые затем становятся буддистами ‒ начинают проявлять искренний интерес к буддизму и становятся буддистами ‒ затем, в конце жизни, мысленно все чаще и чаще обращаются к идее Бога. Это первое. И еще, если тибетцы, выходцы из буддийских семей, из буддийской среды, затем в силу каких-то обстоятельств меняли веру… В начале 1960-х годов, например, наше сообщество беженцев переживало тяжелые времена. Одна из семей потеряла отца, остались мать и ребятишки, им пришлось нелегко. И тогда им на выручку пришли христианские миссионеры, они очень им помогли, благодаря им дети этой вдовы получили образование. Однажды мать этого семейства пришла повидаться со мной и рассказала мне о своей нелегкой жизни, а затем добавили: «В этой жизни я приняла христианство, а вот в следующей ‒ обязательно стану буддистской». Вот вам явное свидетельство запутанности. Культурное наследие той или иной страны во многом связано с религиозной верой. Культурное наследие западных стран во многом связано с христианством и иудаизмом. И это то, что жители этих стран глубоко впитывают с самого детства. Поэтому безопаснее, лучше придерживаться своей изначальной традиции.
В то же время, если взять Тибет, то 99% тибетцев ‒ буддисты, однако среди тибетцев встречаются и мусульмане. На протяжении по меньшей мере последних трех столетий у нас есть сообщество мусульман. Они пришли к нам из Индии, из Ладака, затем осели в Тибете и постепенно стали настоящими тибетцами. Обычно мы называем их «тибетскими мусульманами». Что касается культурного наследия, то их жизнь протекает в духе тибетской буддийской культуры, а по своему вероисповеданию они мусульмане. Так и среди жителей западных стран, среди миллионов найдется несколько человек, о которых, рассуждая с буддийской точки зрения, мы скажем, что у них ‒ в силу накопленной в прошлом кармы, в силу переживаний, полученных в прошлых рождениях, ‒ в этой жизни особенный склад ума, которому лучше отвечает буддийский подход. В этом случае это уже вопрос индивидуальной свободы. Если человек действительно чувствует, что буддийский подход для него лично более приемлем, то это его право. Но при этом очень важно сохранять уважение к своему традиционному вероисповеданию. Это важно.
Учения, которые даются сегодня, посвящены махамудре. Передача этой линии преемственности по традиции осуществляется на основе личного опыта. Для того чтобы давать объяснение какого-либо учения на основе личного опыта требуется довольно много предпосылок. В данном случае, например, необходимо, чтобы ученики получили какое-либо посвящение в высшую йога-тантру, а также устную передачу учений по «Гуру-пудже» (Лама чопа). читали практику «Гуру-пуджи» на ежедневной основе. При соблюдении этих условий ученики могут получать эту передачу. В традиционном контексте Ученикам затем дается четырехчастное объяснение. На протяжении одного дня они трижды получают разные по продолжительности и подробности объяснения. На другое утро объяснение повторяют. Когда наследующее утро объяснение вновь повторяют, то лама дает его без опоры на текст, а ученик должен основываться на выполненной им медитации, которая была ему объяснена в предыдущий день. Таким образом происходит постепенное углубление понимания этих наставлений. Такое четырехчастное объяснение широко используется в сакьяпинской традиции ламдре (путь и плод), где есть особое учение, именуемое «лобше» (наставления для ученика, которые даются практически один на один). Когда в сакьяпинской школе «ламдре» передаются такие наставления для ученика, по традиции лама, опять же не использует текст. Они должны быть дарованы в устной форме на основе собственного понимания и духовного опыта гуру, а ученики должны следовать этим наставлениям, выполнять практику и так поступательно развиваться.
Один сакьяпинский лама, от которого я получил цикл учений «ламдре», ‒ великий созерцатель и ученый-философ кхенпо Сангье Тензин ‒ рассказывал мне, что в древние времена, когда сакьяпинские учителя давали наставления по «ламдре», они делали это устно, без опоры на текст, и ученики внимали этим устным наставлениям и применяли их на практике. В наши же дни лама используют тексты…
Тхуптен Джинпа: Кхенпо Сакья Тензин ‒ сакьяпинский наставник, от которого Его Святейшество получал не цикл «ламдре», но другие передачи, например объяснение по сочинению Камалашилы «Ступени созерцания», тексту Сакья Пандиты «Сокровищница логических доводов» и так далее. Учения цикла «ламдре» Его Святейшество получил от Чогье Тричена Ринпоче.
Далай-лама: Кхенпо Сакья Тензин говаривал, что в прежние времена ламы передавали эти учения изустно, а в наши дни ламы опираются на текст. И когда вы получаете учения, то слышите лишь шелест страниц, которые лама перелистывает одну за другой. Как бы то ни было, даруемые сегодня учения будут основаны на коренном тексте Панчен-ламы Лобсанга Чогьена по махамудре. Согласно этому тексту, когда даются наставления, как уже объяснялось выше, по традиции это делается с опорой на собственный духовный опыт. Это предполагает, что все участники учений будут призывать наставников этой линии преемственности, вспоминать каждого из них и обращать к ним молитвы. Кроме того, в тексте этой молитве-обращении к ламам линии преемственности есть, например, такие слова: «Да сумею я силою этой практики осуществить Великую печать ‒ махамудру, единство пути. Да сумею я достичь этого пробужденного состояния за одну, эту жизнь». Также делается большой упор на практике гуру-йоги ‒ в молитве-призывании линии преемственности содержится строфа, где говорится: «Пусть твое тело и мое тело, пусть моя речь и твоя речь, пусть твой ум и мой ум сольются в нераздельное целое». Это отсылает нас к практике гуру-йоги. В буддийских учениях и практиках в целом, и в особенности в практиках махаяны, или если быть еще точнее, в практиках ануттара-йога-тантры, опора на духовного учителя играет особенно важную роль. И особенно в высшей йоге практика гуру-йоги приобретает очень большую значимость. Вот почему на учениях подобного рода гуру-йога и призывание гуру-учителей линии преемственности имеют такое важное значение. Но сегодня мы не будем читать этих молитв…
Мы прочитаем краткую версию ламрима ламы Цонкапы, известную как «Основа всех благих достоинств», и учение, которое я вам передам, будет скорее носить форму объяснения, нежели комментария на основе духовного опыта. В целом, я рассматриваю это учение в следующем ключе: пусть даже мы не следуем здесь традиции передачи комментария на основе духовного опыта в полной мере, все же если наши объяснения окажутся полезными, то это будет замечательно. Мы будем следовать этому пути.
Перед тем как приступить к учениям, я со своей стороны, спою несколько строф. Эти строфы представляют собой восхваления, которые взяты из двух важнейших сочинений, относящихся к учениям о совершенстве мудрости. В действительности, суть учений праджняпарамиты служит и основной темой практики махамудры.
Первое восхваление заимствовано из текста Майтреи «Абхисамаяаламкара» (Украшение из ясных постижений), где в систематическом ключе излагаются ступени пути, осуществляемые в процессе практики парамиты мудрости. Вторая строфа взята из сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», в котором обсуждается явная тема учений о парамите мудрости, то есть наставления о пустоте.
Вступительная строфа из «Абхисамаяланкары» Майтреи/Асанги, посвященная Праджняпарамите:
Простираюсь перед Матерью Будд, шравак и бодхисаттв,
Которая знанием всех [основ] приводит к полному успокоению ищущих умиротворения шравак;
А тех, кто творит пользу скитальцам, посредством знания путей наделяет силой осуществлять цели мира;
С которой праведные [Будды] провозглашают все [дхармы] во всех аспектах.
Вступительная строфа из «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны:
Простираюсь перед совершенным Буддой,
Превосходнейшим из проповедующих, ‒
Тем, кто изложил взаимозависимое возникновение:
Нет ни пресечения и ни рождения,
Ни прекращения и ни постоянства,
Ни прихода и ни ухода,
Ни различий и ни единства.
[Так] умиротворяются умопостроения
[И обретается] Покой.
Когда мы имеем дело с учениями любого рода, человеку, их дарующего, и людям, их слушающим, важно убедиться в правильности своей мотивации, с которой они преподают или слушают учения. Соответствующая мотивация, соответствующее намерение играют здесь очень важную роль. Для его зарождения мы вместе прочитаем одну строфу, посредством которой мы обращаемся за прибежищем ‒ это первые две строки, а в следующих двух ‒ зарождаем и укрепляем бодхичитту, устремление к полному пробуждению ради блага всех существ. В этом контексте, обращаясь за прибежищем, мы говорим: «К Будде, Дхарме и Сангхе, покуда я не достиг пробуждения, я иду за прибежищем». Здесь произносится слово «пробуждение», под которым понимается достижение полного пробуждения, состояния Будды. Прибежище, которое вы здесь принимаете, которого ищите, ‒ это наивысшая форма пробуждения, то есть то, что достигается в Великой колеснице.
В следующих двух строках говорится: «Пусть силой накоплений, собранных мною практикой щедрости и других запредельных совершенств, на благо всех существ я стану Буддой». Здесь, опять же, очень важно, чтобы вы не устремлялись к осуществлению собственных эгоистических интересов, но стремились принести благо всем существам. Ради этого вы хотите достичь состояния Будды, ради этой цели.
В обоих случаях произносится слово «я». Когда вы размышляете над смыслом этих строф, необходимо посвятить время созерцанию природы такого «я», природы самости. Когда вы задаетесь вопросом, в чем состоит природа «я», то видите, что хотя нашему наивному восприятию представляется, будто этому «я» присуща какая-то твердость; кажется, будто за пределами нашего тела и ума есть нечто, именуемое «мною», «самостью»; что это и есть контролирующая единица, хозяин тела и ума, в действительности, как только вы начинаете размышлять глубже, вы приходите к выводу, что такое «я», такая самость не могут существовать независимо от ментальных и физических элементов, составляющих наше бытие. Не найти вам и некоего субстанционального «я» внутри этой совокупности ума и тела. То есть его нет ни внутри совокупности ума и тела, ни снаружи как некоей независимой сущности. Это оставляет нас с единственно возможным решением: «я» существует, но не снаружи и не внутри совокупности ума и тела. Это приводит нас к пониманию того, что «я», самость ‒ это всего-навсего обозначение, которое возникает с опорой на ментальные и физические элементы, составляющие наше бытие. И когда вы приходите к такому выводу, ваше отношение к самости, к «я» меняется, оно начинает напоминать вам иллюзию. Оно кажется реальным, субстанциональным, но таковым не является. Как только вы осознаете эту природу, подобную иллюзии, то поймете, что наше наивное представление о «я», якобы обладающем некой независимой, субстанциональной реальностью, на самом деле ошибочно. Это поможет вам хотя бы в какой-то мере понять пустоту своей личности, своего бытия. В этом случае, когда вы будете обращаться за прибежищем и взращивать бодхичитту, ваша практика ‒ как обращения за прибежищем, так и бодхичитты, ‒ станет по-настоящему целостной, ибо будет включать в себя как элемент мудрости ‒ медитации о пустоте ‒ так и элемент накопления заслуг. Даже такой практике вы сможете придать целостный характер.
Когда мы говорим о духовных практиках, существует, конечно же, множество систем духовных учений. Например, в сутре «Ланка-аватара» Будда указывает на существование различных духовных систем. Там он называет их «колесницами», или «янами». Он упоминает о колеснице людей, колеснице небожителей, колеснице Брахмы, затем говорит о колеснице шравак, то есть слушателей, колеснице пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, и колеснице бодхисаттв. В этой сутре рассказывается о множестве духовных систем, или колесниц. И если посмотреть на колесницу людей, то она содержит то, что можно было бы назвать нормами цивилизованного общества, или достойного поведения, нормами поведения, принятыми в человеческом обществе.
В тибетской традиции, например, мы говорим о десяти божественных правилах и шестнадцати правилах жизни в человеческом обществе. И если вы посмотрите на десять правил, которые называются «божественными», то это по сути нормы нравственности, предписывающие воздерживаться десяти неблагих деяний и вести нравственный образ жизни, который повлечет за собой благоприятные перерождения. Основная забота здесь ‒ о собственных будущих перерождениях. Если же говорить о правилах жизни в человеческом обществе, то все они касаются благополучия в данной конкретной жизни. И когда я описываю секулярную этику, я рассуждаю именно в этих рамках. Я не рассказываю не о чем, что выходило бы за пределы этой жизни. Когда же мы касаемся божественных правил, то переходим в область религии. В этом контексте, затрагивая базовые нравственные устои и практики, мы говорим о практиках, объединяющих все духовные традиции. Если вы посмотрите на десять неблагих деяний, от которых предписывается воздерживаться, то это список общий для всех религий: буддизма, индуизма, христианства, иудаизма и так далее. В списке есть только один особенный пункт: избегать ложных воззрений. Здесь проявятся доктринальные различия. То, что считается ложным воззрением в одной религии, может не быть таковым ‒ в другой. За исключением этой, единственной заповеди, предписывающей избегать ложных воззрений, все остальные ‒ общие для всех религиозных традиций.
Под колесницей Брахмы понимается духовная система, где практикующий развивает возвышенные состояния ума, поступательно добиваясь все более и более глубоких уровней сосредоточения, которые, как объясняется, приведут к перерождению в высших мирах. Это система, в которой медитация играет важную роль. Далее «Ланка-аватра» рассказывает о других колесницах, таких как колесница шравак, пратьекабудд и бодхисаттв и здесь уже речь идет об именно буддийских духовных практиках и учениях. Колесница шравак и пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, -- это духовные учения и практики, предназначенные для индивидуумов, чья основная цель состоит в освобождении из круговорота бытия. Преследуя эту цель, такой человек выполняет три высшие тренировки, упражняясь в нравственности, сосредоточении и мудрости, что затем влечет за собой достижение свободы. Основное внимание в этих учениях уделяется пониманию природы Четырех благородных истин и их применению, а также собственно изложению духовного пути, который описывается в контексте 37 аспектов пути к просветлению.
Когда Четырем благородным истинам дается дальнейшее объяснение в контексте медитации и размышления о двенадцати звеньях цепи взаимозависимого происхождения, то это путь пратьекабудд.
В колеснице бодхисаттв практикующий ставит своей целью не только личное освобождение, главной задачей здесь будет облегчение страданий всех существ и приведение их к состоянию полного пробуждения. Цель духовной практики приобретает более всеобщий характер. Движимые таким намерением мы выполняем практики трех высших тренировок, что ведет к достижению состояния Будды.
В дополнение к этому у нас также есть учения ваджраяны, все они включены в более крупную категорию колесницы бодхисаттв, где главной движущей силой служит альтруистический настрой. В дзогчене традиции ньингма, например, упоминаются девять колесниц. Если соотнести это объяснение с учениями ваджраяны в школе поздних переводов, то там приводится классификация на основе четырех классов тантры: действия, исполнения, йоги и высшей йога-тантры. В дзогченовском учении о девяти янах первые три ‒ это «внешние» колесницы, следующие три ‒ по сути это три класса тантры (действия, исполнения и йоги), а высшая йога-тантра разбивается еще на три подкласса: это маха-йога, которая связана с практиками стадии зарождения; ану-йога, которая в большей степени соотносится с практиками стадии завершения и предполагает задействование энергий, каналов, капель и так далее; и, наконец, великое совершенство, которое по существу относится к собственно практикам ясного света. Хотя терминология и классификация может несколько различаться в школах новых и старых переводов, но когда вы соотносите их между собой, то не находите между ними никаких серьезных противоречий. Свое понимание дзогчена я основываю преимущественно на наставлениях Додрубчена Джигме Тенпе Нимы и его главного ученика кхенпо Цуло, чей метод объяснения дзогчена предполагает понимание более широкого спектра учений, наличествующих в Тибете, в том числе и учений школы новых переводов. В этом случае понимание дзогчена становится интегрированным в более широкий контекст тибетской традиции.
Чтобы правильно понять место наставлений по махамудре в более широком контексте, полезно поразмышлять над одной из строф из комментария Чандракирти к коренной тантре Гухьясамаджи, где он объясняет ступени пути в ваджраяне, высшей йога-тантре, на основе пяти стадий. Первую он определяет как медитацию на стадии зарождения, то есть практику садханы. А на второй стадии, говорит он, нужно сфокусироваться на уме. Сюда как раз и вписывается практика махамудры, где основным объектом сосредоточения и служит природа ума. Третья стадия ‒ иллюзорное тело, а четвертая ‒ это когда иллюзорное тело сливается с умом ясного света, а пятая ‒ это собственно доведенное до совершенства единение этих двух. И далее Чандракирти говорит, что в этих пяти стадиях воплощены все основополагающие практики высшей йога-тантры. Это очень целостный подход к пониманию главных элементов всех учений высшей йога-тантры. Причина, почему сосредоточение на природе ума приобретает значимость, заключается в том, что одним из уникальных аспектов учения высшей йога-тантры служит выделение различных по тонкости уровней нашего сознания, нашего ментального состояния. Цель здесь состоит в том, чтобы задействовать все более тонкие уровни сознания в практике медитации, чтобы постижение пустоты происходило не только на уровне интеллекта, на уровне грубого ума. В действительности, в этой практике мы должны принудить тонкое сознание к созерцанию пустоты и постижению пустоты. И чем более тонкий субъективный ум мы задействуем для постижения пустоты, тем ощутимее будет эффект такого постижения.
Одна из причин, почему все происходит именно так, следующая. В вашей практике вы должны научиться постепенно отключать более грубые уровни сознания, потому что более грубые уровни сознания носят временный характер. Они проявляются время от времени в ответ на внешние раздражители, внешние объекты. Примером тому могут служить процессы чувственного восприятия, возникающие в ответ внешние объекты, или мыслительные процессы, возникающие в ответ на воспоминания и т. д. Это грубые уровни сознания, которые нужно постепенно отключать, один за другим. В нашей обычной жизни мы естественным образом переживаем такое постепенное утончение сознания по мере приближения к смерти. В высшей же йога-тантре происходит следующее. То, что естественным образом заложено в нашем существовании, используется на духовном пути. Например, в обычной жизни на наитончайшем уровне сознания проявляются нераздельность тела и ума. У нас есть тонкое сознание, один из аспектов которого ‒ подвижность, это энергия, прана, ваю. И от него невозможно отделить аспект субъективный, способный к познанию. Это нераздельное единство. Именно это тонкое сознание становится основой для последующего достижения состояния Будды ‒ неразрывного единства тела, речи и ума. На пути мы также видим некое подобие такого неделимого единства тела, речи и ума. Например, наитончайшая энергия, которая есть у нас, ‒ это тело. Резонас этого тела, самопроявляющийся резонанс этого тела, как бы его естественное звучание, которое иногда описывается как короткое «А», ‒ это звук, заложенный во всяком голосе без исключения. Это короткое «А» ‒ естественный резонанс, самопроявляющийся резонанс этой энергии. А познающий аспект этой энергии ‒ это ум. Эти три аспекта нераздельны. И если нераздельность этих трех аспектов взращивается на пути, постепенно доводится до совершенства, то становится неразрывным единством тела, речи и ума Будды. Вот почему, когда вы достигаете полного пробуждения, ваши деяния на благо всех живых существ начинают носить спонтанный характер, они осуществляются без усилий, спонтанно. Потому что когда тело, речь и ум становятся совершенно нераздельными, едиными на наитончайшем уровне, исчезают всякие преграды. В одном из фрагментов писаний говорится: «Там, где есть мудрость Будды, есть и тело его». Только на основе неделимости тела, речи и ума Будды можно понять, что тело Будды присутствует повсюду, где есть его мудрость. Во всех этих практиках упор делается именно на понимании природы ума. Эта практика оказывается центральной, посмотрим мы на учения по махамудре традиции кагью, учения по дзогчену, как я объяснял это выше, или на гелугпинские объяснения, изложенные в этом сочинении, а также в сакьяпинских учения о, как они это называют, нераздельности самсары и нирваны. На самом деле Панчен Лобсанг Чогьен так говорит об этом единстве.
Например в 11-й строфе Панчен Лобсанг Чогьен перечисляет различные виды наставлений и пишет:
«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».
Его Святейшество говорит, что, конечно же, он не объявляет себя здесь «опытным йогином», но получив учения от наставников многих линий преемственности и познакомившись с обширным собранием письменных источников, посвятив время размышлению и практике, он делится с вами той же точкой зрения, к каковой пришел Панчен Лобсанг Чогьен, что все учения в конечном счете сводятся к одному.
Это одно из преимуществ несектарного подхода.
В действительности, сам Цонкапа в одной из поэм, описывая свои духовные достижения и обучение, которое он прошел, ‒ эта поэма называется «Счастливая судьба» ‒ говорит применительно к изучению великих индийских традиций и классических буддийских сочинений, что «его подход всегда был непредвзятым, он стремился как можно шире подходить к чтению и изучению и так добиваться целостного понимания и представления». И мы должны поступать так же. Если мы, как отдельные личности, будем чрезмерно привержены избранной нами тибетской традиции и будем цепляться за свои представления, то к другим традициям станем относиться как к чужеродным, потому что они нам неизвестны. Если же позволим себе более широкий, непредвзятый подход, то мы сумеем не только понять, но и обогатить свою практику, привнося в нее различные элементы. Например, в этой гелугпинской практике махамудры, в разделе, где рассказывается о развитии однонаправленного сосредоточения, шаматхи, практике «успокоения ума», объектом сосредоточения в которой становится ум, то дзогченовские учения по «ригпа», изначальному осознаванию, или изначальному познанию, могут оказаться довольно полезными, так как позволят нам ухватить природу ума. Подобным образом в вышей йога-тантре, практиках стадии завершения, содержатся объяснения природы ума ясного света. Это в свою очередь может помочь разобраться в дзогченовских объяснениях «ригпа», изначального осознавания. Так что, если вы встанете на позицию такого, в большей степени несектарного подхода, то сможете обогатить один из видов практики, добавив к нему особые аспекты, заимствованные из других наставлений.
Так же, если люди, выполняющие дзогченовские практики, не будут открываться навстречу другим наставлениям, то если задать вам вопрос, каким именно образом практика изначального осознавания, «ригпа» подрывает основы цепляния за «я», у вас не найдется вразумительных объяснений. Нужно расширять свою перспективу.
Покойный ныне Трисур Ринпоче, Ганден Трипа, один предыдущих глав школы гелуг, как-то спросил меня ‒ кстати сказать, когда он ушел из жизни, он пребывал в посмертной медитации о ясном свете целых 18 дней, ‒ так вот, он как-то задал мне такой вопрос. В контексте дзогченовских учений говорится о необходимости провести различие между обыденным умом и изначальным осознаванием, «ригпа», и стараться пребывать в чистом состоянии «ригпа». Трисур Ринпоче спросил: как именно одно только пребывание в этом чистом осознавании «ригпа», за пределами обыденных состояний ума, подрывает, развенчивает наше цепляние за «я» и самобытие явлений? И это был один из важнейших вопросов, я ставил его затем перед выдающимися учеными и мыслителями дзогчена. И получается так, что если у вас нет более интегрированного и глубокого понимания пусть даже самой дзогченовской практики, но в более широком контексте, вам будет очень сложно объяснить, как именно это происходит.
Например Додрубчен Джигме Тенпе Нима, дзогченовский наставник, говорил, что поначалу, когда в вас действительно возникает понимание пустоты и вы по-настоящему глубоко погружаетесь в это постижение, то в это время фокусом сосредоточения должно быть «чистое отсутствие», «чистое отрицание», подход «via negativa». Но когда вы укрепились в воззрении пустоты, нужно больше сосредоточиться на постижении через собственный духовный опыт. Фокус должен сместиться к более утвердительной форме отрицания, к восприятию подобной иллюзии природы реальности в противовес чистому отсутствию, чистому отрицанию.
В учениях ламы Цонкапы, например в его наставлениях по прохождению всех пяти стадий за одну медитационную сессию, относящихся к тантре Гухьясамаджи, говорится об определенной ступени в медитации, где хотя вы уже завершили все размышления о пустоте, постижение пустоты и так далее, он рекомендует: на какое-то время оставьте в стороне медитацию о пустоте, сфокусируйтесь на выделении исполненного блаженства субъективного аспекта переживания. Цонкапа также понимает, что на определенном этапе медитации есть моменты, когда следует выделить более субъективную и иллюзорную природу ума в противовес «чистому отсутствию», то есть пустоте.
Я получил передачу на эту гелугпискую махамудру, как на коренной текст, так и на комментарий от Кьябдже Триджанга Ринпоче. Я также получал наставления по махамудре на основе одних только коренных строф от Кьябдже Линга Ринпоче.
