В одном из своих сочинений Нагарджуна пишет, что глубинная истина зависимого происхождения – это величайшее сокровище из всех учений Будды.
В учениях Будды и толкованиях Нагарджуны есть следующее наставление: поскольку все феномены, вещи и события возникают зависимо, то они лишены самобытия, самосущей реальности. Более того, как было объяснено ранее, в учениях Будды отрицается «я», некий принцип вечной «самости». Даже во времена Будды были люди, которые, слушая его проповеди об отсутствии независимого «я», или о бессамостности, задавались вопросом о том, «кто» или «что» переходит из жизни в жизнь, что принимает следующее рождение. Они полагали, что, если нет «я», то нет и основы для протяжённости потока бытия «я», и выражали подобные сомнения даже при жизни Будды. Но Нагарджуна приводит весьма глубокие разъяснения в ответ на подобные гипотетические возражения или недоразумения.
Я подумал, что мне в первую очередь следует объяснить значение термина «пратитьясамутпада», или «зависимое происхождение».
Если рассматривать принцип «пратитьясамутпады», или зависимого происхождения, то в этой связи выделяют три взаимозависимые понятия, которые используются для понимания этого принципа. Во-первых, это «тхепа», т. е. соприкосновение с объектом; во-вторых, это «соотношение», а в-третьих, это «зависимость». В некотором смысле эти три понятия можно истолковать как своего рода идентичные, но, с другой стороны, у каждого из них – своё значение.
Так, если рассмотреть понятие зависимого происхождения с точки зрения соприкосновения объектов друг с другом, то под этим следует понимать главным образом причинно-следственную связь. Это не означает, что, когда причины порождают следствия, то каким-то образом во временнòм отношении причина встречается со следствием. Это положение ясно объясняется в сочинении Чандракирти «Прасанапада», или «Ясные слова», где Чандракирти говорит, что соприкосновение причины и следствия следует понимать с точки зрения деятельности, или функционирования причины и следствия. Это значит, что, когда причина порождает следствие в тот момент, когда сама причина готова прекратиться, возникает её следствие. Итак, прекращение причины и возникновение её следствия происходят одновременно. Таков смысл понятия «соприкосновения» причины и следствия.
Второй ключевой термин – «соотношение», или «взаимосвязь» – это принцип зависимого происхождения на уровне его понимания в мадхьямаке, или школе Срединного пути. Здесь говорится о том, каким образом сущность каждого феномена имеет природу «соотношения». Например, в связи с составляющими, или элементами, мы выстраиваем представление о некоей «цельности», а в связи с преходящими мгновениями сознания у нас создаётся представление о некоем потоке, или протяжённости. Каким бы крошечным ни был материальный объект, он наделен свойством материальности, и поэтому всегда можно вести речь о его особых направлениях, или сторонах, и особых составляющих. Таковы аспекты реальности, которую мы всегда можем определить или обозначить в рамках её особых измерений. Что касается области сознания, то протяженность сознания или ментального события постигается в соотношении с составляющими его временнЫми моментами. И здесь принцип относительности или понимание соотношения феноменов охватывает собой как обусловленные, так и необусловленные явления.
Например, если рассматривать необусловленные, или постоянные феномены, то пространство как отсутствие качества препятственности – это некое понятие. Хотя мы не можем вести речь об особых измерениях самого пространства, тем не менее, пространство как отсутствие препятствующих факторов также определяется относительно обусловленных феноменов. Следовательно, можно говорить о пространстве с точки зрения его восточной стороны, западной стороны и т. д. и в итоге прийти к выводу, что даже необусловленные феномены обусловлены своими частями. Только так мы можем рассматривать их как некие явления.
Третье ключевое понятие – это «зависимость». В данном случае на первый план выходит уникальное воззрение школы Срединного пути, или мадхьямаки, которая отрицает самобытие даже на относительном уровне. Нужно учесть, что в этой школе «зависимость» понимается не только как взаимозависимость целого и его частей, но и, более того, как зависимость феноменов от приписываемых им мысленных наименований. Поэтому с этой точки зрения все явления считаются просто обозначениями, просто названиями или условностями, и это слово «просто» исключает любую возможность реального или объективного существования феноменов. Это не означает, что мыслители Срединного пути отрицают, что простые наименования вещей отличны от своих основ или объектов. Но они отрицают любую возможность того, что объекты, на которые указывают эти наименования, существуют сами по себе, «со своей стороны».
Конечно, существует различие между понятиями и объектами, на которые они указывают. Однако, если мы займёмся поиском существования или реальности объектов, с которыми связаны понятия, то осознаем, что объекты лишены некоей самосущей или независимой реальности. Их существование можно установить только в зависимости от условностей и терминов, т. е. используемого нами языка. И, следовательно, в сутрах праджняпарамиты Будда изрекает, что, начиная с формы и вплоть до всеведущего ума Будды, все феномены лишены самобытия и являются простыми названиями, простыми ярлыками, простыми мысленными обозначениями. Итак, глубочайший смысл понятия «зависимое происхождения» заключается в простой зависимости вещей от мысленного обозначения.
Таким образом, уровень зависимого происхождения, объясняемый в тексте, который мы будем читать, – это действительно наитончайший уровень взаимозависимости.
Говоря об этом наитончайшем уровне зависимого происхождения, в котором отрицается самобытие любого феномена, мы должны иметь в виду, что многие буддийские философы, включая такого мыслителя-мадхьямика как Бхававивека, придерживались мнения о том, что вещи и события обязательно на каком-то уровне должны обладать той или иной степенью самобытия. Потому что, по их словам, отрицая даже малую толику их объективного бытия, самобытия, мы впадаем в крайность нигилизма. То есть, по сути для нас ничего не существует.
Например, если обратиться к труду Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», или «Муламадхьямика-карика», то в 24-й главе этого труда Нагарджуна приводит все постулаты, выдвигаемые буддийскими реалистами против учения о пустоте, в котором отрицаются любые представления об объективном, самосущем бытии, и их критика сводится к следующему: Если феномены не обладают самобытием и лишены собственных свойств, которые характеризуют феномены и оправдывают нашу способность указать на них пальцем и сказать: вот их сущность, то не будет никаких оснований для утверждения реальности существования феноменов. В этом случае будет несостоятелен весь принцип Четырех благородных истин, эти истины станут несостоятельными, как и вся Дхарма, что повлечет за собой несостоятельность Трёх Драгоценностей для любого практика Дхармы.
Таким образом буддийские реалисты возражали, говоря, что учение о пустоте от самобытия отрицает все мирские условности. На это Нагарджуна отвечает, что в любой системе, основанной на вере в объективное самобытие, невозможно подтвердить существование мирских условностей или Четырёх благородных истин. Он считает, что всё это возможно только в рамках той системы, в которой утверждается понятие пустоты.
Отвечая на эти нападки буддийских реалистов, Нагарджуна говорит: «Ваши возражения связаны с тем, что вам не удалось постичь цель учения о пустоте, не удалось понять, в чем заключаются собственно свойства пустоты, и в чем состоит смысл понятие «пустота». Этот довод, приводимый Нагарджуной, представляется довольно вескими.
В чём же тогда цель учения о пустоте? Нагарджуна объясняет, что истинная цель этого учения состоит вовсе не в оттачивании интеллектуальных или диалектических навыков. Цель учения о пустоте совсем не в этом.
Некоторые из моих знакомых говорили мне, что Нагарджуна писал свои философские сочинения с целью демонстрации своих превосходных интеллектуальных способностей.
А потому тексты, написанные с такой мотивацией не стоит принимать всерьёз. Я на самом деле встречался с людьми, которые утверждали нечто подобное.
Некоторые современные учёные, утверждая что-то новое и необычное, то, о чём никто до этого не говорил, очень гордятся своими суждениями…
Но основная мысль Нагарджуны состоит в том, что учение о пустоте предназначено для решения проблемы основополагающего неведения. Мы уже обсуждали 12-членную цепь зависимого происхождения, а первое звено этой цепи – как раз и есть неведение. Неведение в целом можно поделить на две категории: во-первых, это неведение относительно закона кармы, а во-вторых, это неведение относительно абсолютной природы реальности. Неведение относительно закона кармы обычно порождает неблагие поступки тела, речи и ума, которые затем приводят к рождению в низших мирах, особенно к страданию, его первому виду – страданию от страданий, или явному страданию.
В то же время, неведение относительно абсолютной реальности приводит к совершению кармических действий, ввергающих нас в высшие миры, но даже и в этом случае мы по-прежнему заключены в оковы сансары. Возникает вопрос: в чем состоит это основополагающее неведение? И здесь, хотя Асанга говорит о неведении как о простом незнании, с точки зрения школы мадхьямака и Нагарджуны это основополагающее неведение – более активная форма заблуждения, искажённое восприятие реальности.
У Асанги проводится различие между эгоистическим цеплянием за «я» с одной стороны и неведением как простым незнанием – с другой.
В системе Дхармакирти неведение также является активным проявлением ошибочного, искажённого знания. Учитывая это, единственный способ избавления от этого искаженного восприятия – это развитие проникновения в суть, которое непосредственно противостоит основополагающему неведению, и посредством развития прозрения или проникновения в абсолютную природу реальности мы сможем устранить это основополагающее неведение. Следовательно, цель учения о пустоте – это разрушение любой объективной основы цепляния за ту или иную форму самобытия.
Например, Нагарджуна в своем сочинении «60 [логических] строф» говорит, что в уме, который до сих пор обладает некоей формой «центральной позиции», обязательно будут возникать яды и омрачения. Нагарджуна здесь подчеркивает тот факт, что для обретения проникновения в истинный смысл пустоты необходимо устранить объекты вплоть до того, что у них не останется никакой объективной основы, за которую можно было бы уцепиться. Даже если у объекта останется лишь крошечная доля основы, которую можно объективизировать, у нас всё равно будет порождаться к нему цепляние.
Например, хотя в буддийских школах реалистов говорится о познании «не-я», у них это «не-я» понимается на грубом уровне, а не на уровне пустоты. Поэтому, несмотря на то, что можно обрести понимание «не-я» на этом уровне, из-за того, что у них по-прежнему остаётся некая объективная основа, остается и почва для порождения цепляния. Следовательно, целью учения о пустоте является разрушение любой объективной основы, чтобы у ума не оставалось никакой основы для цепляния. В этом и состоит цель учений о пустоте, согласно Нагарджуне.
Подобным образом, если рассматривать объяснение Чандракирти о пустоте от самобытия, то он критикует мыслителей Срединного пути, которые, хотя и являются последователями Нагарджуны, все равно придерживаются некоего представления о самобытии. Чандракирти говорит:
«Если вы полагаете,
Что вещи обладают некоей самосущей, объективной природой,
То из этого следует, что для вас
Относительная истина опровергает абсолютный анализ».
Даже в этих школах проводится различие между «я» или «личностью» с одной стороны и психофизическими совокупностями – с другой. Например, когда мы исследуем понятие «личность», то видим, что «личность» – это конструкт, обозначение, присвоенное потоку сознания. Эти буддийские мыслители отличают сконструированную природу личности от субстанциональной природы сознания. Это означает, что когда вы ищете истинную суть личности, ею становится сознание. Сознание, или поток сознания, определяется как истинная основа термина «личность». Итак, эти буддийские мыслители полагают, что вещи и события обладают некоей объективной сущностью, и такова их абсолютная основа. В этом случае условные понятия, такие как личность и т. д., становятся обнаружимыми в ходе абсолютного анализа. На это противоречие и указывает Чандракирти в диспуте с другими мыслителями Срединного пути.
Один из аргументов Чандракирти в адрес других последователей Срединного пути состоит в том, что их понимание смысла пустоты противоречит изречениям Будды в сутрах, где о пустоте феноменов говорится как о пустоте от самобытия. Например, в 25-тысячной сутре праджняпарамиты Будда говорит, что форма не опустошается пустотой. Скорее, форма пуста сама по себе. Это значит, что, постигая Будды учение о пустоте, и говоря о пустоте формы, мы не должны, оставив в покое само понятие самосущей формы, увидеть, как эта самосущая форма каким-то образом «опустошается» от внешнего объекта отрицания ‒ абсолютного бытия, т. е. неких категорий, понятий, внешних по отношению к самой форме. Чандракирти говорит о том, что пустота формы – это её собственная пустота от самосущей реальности. У формы нет объективной, самосущей реальностью, и в этом и состоит ее пустота.
Иными словами, сам факт, что форма не обладает природой, независимой от иного, и возникает только относительно других факторов, в зависимости от других факторов, – это отсутствие независимого статуса и есть пустота формы. Следовательно, хотя существует понятие «форма» и объект, к которому относится это понятие, реальность или существование формы нельзя рассматривать вне зависимости от условностей, в рамках которых используется понятие «форма». Итак, в сутрах есть выражения, такие как «простое наименование», «простая условность», и форма там именуется «простым мысленным конструктом», существующим лишь в силу мысленного обозначения.
Объяснив, в чём состоит истинная цель учения о пустоте, т. е. полное разрушение любой объективной основы, которая может служить основанием для цепляния, Нагарджуна говорит, что ещё одна причина, по которой возникают возражения оппонентов, состоит в том, что им не удаётся понять характеристики пустоты. Нагарджуна в своем сочинении «Коренные строфы о срединности» определяет пять основных характеристик. Но суть всех этих характеристик в том, что пустота – это умиротворение или устранение всех концептуальных умопостроений. И даже в строфе поклонения Будде в сочинении Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» ключевой момент в том, что пустота состоит в умиротворении и устранении всех умопостроений. Потому что, если наша медитация на пустоту не завершается успокоением всех умопостроений, то, когда мы, например, медитируем на пустоту сосуда, у нас по-прежнему будет оставаться некое преставление о его объективной реальности, которое может служить основой для дальнейшего цепляния. Поэтому, до тех пор пока у нас есть представление о феномене, обладающем собственными характеристиками, и представление о его некоем самобытии, то остаётся и основа для его объективизации.
Следовательно, когда у нас появится истинное познание пустоты как полное отсутствие объективной основы, то тогда пустота станет полным умиротворением или устранением всех видов умопостроений. Объяснив это, Нагарджуна говорит, что одна из причин, по которой у буддийских реалистов возникают эти возражения, состоит в том, что им не удалось понять смысл понятия «пустота». И здесь он поясняет, что смыслом понятия «пустота» является зависимое происхождение. В 24 главе своего труда «Коренные строфы о срединности» Нагаджуна говорит:
«То, что возникло зависимо,
Считается пустотой.
Это зависит от мысленного обозначения,
И это – истинно Срединный путь».
Здесь он уравнивает пустоту и зависимое происхождение и затем использует понятие «мысленное обозначение», говоря, что это «истинно Срединный путь».
Если рассмотреть выражение «зависимое обозначение мыслью», то в этом выражении слово «зависимое» означает, что феномены лишены какого бы то ни было независимого статуса. Итак, слово «зависимое», первое слово в этом выражении, исключает любую возможность вечного бытия, или этернализма. Следовательно, оно исключает впадение в крайность этернализма, а второе слово в этом выражении – «обозначение» – отражает тот факт, что феномены не являются вообще несуществующими, и их существование следует понимать с точки зрения их зависимости от мысленного обозначения. Итак, термином «зависимое обозначение» исключаются или отвергаются как крайность нигилизма, так и крайность этернализма. В этом случае наше понимание пустоты будет равнозначно истинному Срединному пути, то есть свободе от обеих крайностей.
Далее в той же главе Нагарджуна изрекает, что, следовательно, нет феноменов, которые не возникали бы зависимо, и поэтому нет феноменов, которые не были бы пусты. В этих двух строфах действительно заключена самая суть учений Нагарджуны о пустоте.
Если говорить об этом принципе пустоты как умиротворении всех умопостроений, то можно вспомнить, что в строфе поклонения Будде из «Коренных строф о срединнности» Нагарджуна также выражает свое почтение Будде за то, что он называет способностью Будды даровать учение об истине пустоты, об истине зависимого происхождения, свободных от таких дихотомий, как порождение и прекращение, от несуществования и вечного существования, от прихода и ухода, и от тождества и различия. Он объясняет, каким образом пустота свободна от таких противоречивых умопостроений. Если рассмотреть все перечисленные им характеристики, то выходит, что вещи по своей природе наделены такими важными свойствами, как возникновение и прекращение.
Если же говорить о протяжённости бытия феномена, существенным фактором является то, существует ли он вообще, или же существует вечно. Характеристиками каждого феномена являются его постоянство или непостоянство. С точки зрения особых свойств вещей можно вести речь о том, что вещи перемещаются из одного места в другое, и потому их возникновение и прекращение становится их важным свойством. И с точки зрения лингвистики, условные языковые понятия о двойственности, о единстве и раздельности, о тождестве и различии также имеют большое значение.
Итак, в строфе поклонения Нагарджуны, когда он объясняет, что пустота свободна от всех умопостроений, он на самом деле не утверждает, что всех этих характеристик вещей в реальности не существует. Например, все зависимо возникшие или обусловленные феномены и правда обладают этими характеристиками, вещи действительно возникают и прекращаются, они действительно обладают функциями прихода и ухода и так далее. Что же здесь отрицается? Здесь отрицается крайность приписывания характеристик вещам.
Например, в первой главе своего одноимённого труда Буддапалита комментирует слова Нагарджуны об отсутствии самосущего возникновения. Там он открыто указывает на то, что о возникновении вещей можно говорить только условно. И затем, после подробного разъяснения этого положения, он поясняет, что это подтверждает тот факт, что вещи действительно возникают – на относительном уровне. И подобным образом, в «Ясных словах», или «Прасанападе», комментарии Чандракирти на текст Нагарджуны, объясняя строфу поклонения, Чандракирти говорит, что нельзя отрицать тот факт, что зависимо порождённые феномены не обладают такими характеристиками, как возникновение, прекращение, тождество, отличие и т. д. Однако, по его словам, эти характеристики реальны лишь на относительном уровне и не существуют с точки зрения их абсолютной природы. В данном случае он определяет абсолютную природу как истинный объект незагрязнённой мудрости, т. е. как прямое постижение пустоты. А истинным объектом незагрязнённой мудрости является пустота. С точки зрения пустоты всех этих различий уже не существует. Потому что, если бы такие характеристики как возникновение и прекращение действительно существовали, то, с точки зрения пустоты это бы означало, что эти характеристики имеют самобытие, являются собственно присущими свойствами феноменов, и тогда они оказались бы абсолютной природой феноменов, к которым они относятся, и должны были бы быть обнаружимыми при поиске их сущности. Однако учение о пустоте демонстрирует, что, когда мы ищем эти характеристики, такие как возникновение, прекращение и так далее, когда мы ищем их истинную природу, всё это в конечном итоге необнаружимо. Итак, необнаружимость этих характеристик при поиске их истинной сущности указывает на то, что они лишены объективного, самосущего и независимого бытия. И отсутствие этого объективного и независимого существования – истинный смысл высказывания о прекращении всех умопостроений.
В общём, всё вышесказанное было о смысле пустоты. (Смеётся. Аплодисменты). Любой человек, который серьёзно задумывается обо всех этих вещах и занимается анализом, постепенно обретает некоторый опыт. Конечно, мой собственный опыт весьма, весьма ограничен. Он очень мал. Но это лучше, чем ничего (смеется). Небольшой опыт-то есть. Когда я вспоминаю о логических обоснованиях Нагарджуны и других великих философов, о том, что нет никакого независимого бытия, и когда у меня сохраняется осознавание этих доводов, в это время у меня возникает какое-то ощущение «ничто». И это ощущение, как я полагаю, приближается к осознаванию простого отсутствия независимого бытия, бытия «со стороны объекта». Например, когда я задумываюсь «Где я?», то не нахожу никакого ответа. Особенно когда я смотрю на свое собственное тело, и спрашиваю «где это я?», и также исследую свой ум, то возникает только один ответ: «Его нигде нет». И тогда у меня появляется некое ощущение пустотности.
Если, памятуя об этом переживании, я смотрю на других людей, то да, я воспринимаю их как независимо существующих, но благодаря некоторому опыту, какому-то ощущению, они напоминают мне миражи. Это переживание не оказывает непосредственного влияния на эмоции, но постепенно воздействует на наши отрицательные состояния ума, потому что каждая негативная эмоция главным образом основана на внешних видимостях. Мы воспринимаем внешние явления как нечто независимо существующее. И эта видимость нам кажется на сто процентов истинной. Итак, представление о чём-то как об абсолютно хорошем или абсолютно плохом служит основой для порождения у нас негативных эмоций. Но с обретением переживания подобное цепляние постепенно ослабевает. И у нас возникает чувство, что, хотя наши эмоции при их возникновении обладают некоей силой, у них нет никакой опоры. То есть, за ними ничего не стоит. Я думаю, что в этом и заключается цель или смысл практики медитации на шуньяту, т. е. пустоту.
Вначале обратимся к сочинению Нагарджуны.
Есть ли у всех вас буклет с переводом этого текста на английский? (Говорят, что есть).
Очень, очень хорошо.
В этом состоит некоторая сложность, потому что, если вы не получили текст, то я мог бы разъяснить только те его моменты, которые мне понятны, и отложить в сторону непонятные для меня положения, но, раз уж у всех вас на руках этот текст, мне это не удастся. (Смеется).
В первой строфе говорится:
Ты, ушедший от мира,
Постиг мудрость отсутствия.
Здесь Будду восхваляют за то, что он осуществил мудрость отсутствия, и под «мудростью отсутствия» понимается, что Будда осуществил мудрость, превосходящую обычные состояния ума. В следующих двух строках говорится:
Ради блага мира
Ты долго страдал, испытывая великое сострадание.
В этой строфе Нагарджуна поклоняется Будде, выделяя два важнейших качества Будды – его мудрость, о которой говорится в первых двух строках, и великое сострадание Будды, о котором говорится в следующих двух строках.
Вторая строфа:
Помимо простых совокупностей,
Не существует никаких живых существ.
Так Ты утверждаешь.
Здесь текст становится довольно трудным для понимания, и я не получал комментариев на эти строки. Однако я получал устную передачу этого текста от Чанзо Чечо Ринпоче, и на самом деле я пытался получить устные передачи на все важнейшие тексты, включая «Толкование бодхичитты» Нагарджуны, и, будучи убеждённым, что тибетская традиция буддизма олицетворяет собой наследие буддизма традиции Наланды классической Индии, я стремлюсь обрести понимание учений Будды на основе писаний самих учителей Наланды. Поэтому я, по крайней мере, попытался хотя бы получить устные передачи основных трактатов учителей Наланды.
Итак, во второй строфе мы читаем: «Помимо простых совокупностей, нет никаких живых существ. Так Ты утверждаешь». Эти две строки можно истолковать в том смысле, что Будда, говоря о бессамостности, отрицал понятие независимого «я», отдельного от психофизических совокупностей. Возможно, это можно понять в связи с учением Будды об отсутствии «я» в целом. В следующих двух строках говорится:
Но всё же, великий мудрец,
Ты по-прежнему совершенно погружён в благо всех низших существ.
Здесь «низшие существа» – это, вероятно, существа с меньшими умственными способностями. Тут уделяется большое внимание великому состраданию Будды: даже несмотря на то, что в действительности феномены лишены объективного, самосущего или независимого бытия, Будда демонстрировал различные искусные учения. Например, в одной из сутр Будда говорит:
Совокупности подобны ноше.
А личность подобна тому, кто несет на себе это бремя.
Здесь косвенно указывается на то, что, помимо бремени совокупностей, есть носитель этого бремени, т. е. на некое понятие «я».
Подобным образом в некоторых сутрах Будда изрекает, что карма и кармические действия существуют, но деятеля, т. е. совершающего эту карму, нет. Между тем, психофизические совокупности существуют. Итак, тут проводится такое различие.
Также есть сутры, в которых Будда говорит, что внешних, материальных объектов не существует, но в то же время существует мир субъективного познания, мир сознания, т. е. там проводится такое различие.
В то же время, в некоторых сутрах Будда учит, что все феномены без исключения лишены истинного бытия.
Итак, в результате мы убеждаемся в сострадательном мастерстве Будды, который учил тому, что могло принести наибольшую пользу личностям, находящимся на определенном уровне развития. Учитывая различие между его последователями, между их естественными склонностями, интересами и умственными способностями, Будда преподал различные учения, и его главным замыслом было учить тому, что принесло бы наибольшее благо конкретному, отдельно взятому человеку.
