Мы говорили о различных методах развития в себе чувства близости к другим живым существам…. Это – один из важнейших элементов практики сострадания. А другой фактор – углубление постижения природы страдания; страдания, от которого мы и другие существа хотим освободиться. В тибетской традиции считается, что размышление о страдании и обретение более глубокого постижения его природы намного действеннее, если основано на личном опыте; если, развивая его, мы сосредоточиваемся на себе, так как нам гораздо проще осознать собственное страдание. Поэтому говорится, что два основных элемента духовного пути – сострадание и отречение – подобны двум сторонам одной медали. Настоящее отречение появляется вследствие истинного постижения природы собственного страдания, а подлинное сострадание – результат размышлений о положении других. Так что отличие здесь в объекте сосредоточения.
Вчера мы вкратце обсудили три основных вида страдания, о которых говорится в буддийском учении: страдание от страданий, то есть очевидное страдание; страдание от перемен – второй вид страдания; и третий вид страдания, который в буддизме называется всепроникающим страданием от обусловленности. Развитие сострадания и подлинного отречения в действительности предполагает постижение третьего вида страдания – страдания от обусловленности.
Говорится, что первый вид страдания – явное, очевидное мучение – способны осознавать даже животные.
Под вторым видом страдания – страдания от перемен – имеются в виду ощущения, которые мы обычно считаем удовольствием или счастьем. Но в буддизме его называют страданием, потому что истинное счастье, чем больше мы ему предаемся, должно становиться все ощутимее. Однако всё то, что поначалу кажется нам счастьем и наслаждением, постепенно превращается в страдание и влечет за собою неудовлетворённость. Хотя эти ощущения вначале кажутся нам чем-то приятным, и в обычной жизни мы называем их «счастьем», в истинном смысле они имеют природу страдания. Когда мы начинаем исследовать природу этих так называемых «приятных ощущений», то способны увидеть их чрезвычайную обусловленность. Как правило, считаем их приятными в противовес сильным ощущениям боли и страдания. В некотором смысле именно отсутствие сильной боли и страдания мы и определяем как «приятное», как «счастье».
В буддизме страданию дается гораздо более глубокое объяснение. Ведь, если посмотреть, страдание от перемен, например, признаётся во многих других, небуддийских традициях. Так же, как в буддизме, во множестве небуддийских традиций Древней Индии существуют медитативные техники, описания состояний медитативного погружения и различных мыслительных процессов, позволяющих практикующему не только распознать эти ощущения как страдание, но и применить методы достижения временного освобождения от такого страдания.
Здесь же нас интересует именно третий уровень страдания, которые буддисты называют всепроникающим страданием от обусловленности. Он служит основой, источником или корнем двух первых видов страдания. Этот вид страдания вызван самим фактом нашего бытия, вызванного к жизни кармой и омрачениями, и это непросветлённое, сансарическое бытие считается неудовлетворительным в самой своей основе и «дуккхой» – страданием.
В практике развития сострадания и истинного отречения необходимо породить в себе искреннее желание освободиться от третьего вида страдания. Однако это искреннее желание избавиться от такого страдания, то есть, истинное отречение, может возникнуть лишь в том случае, если вы понимаете не только природу страдания, но также и его возникновение из причин. Поэтому говорится, что, с точки зрения последовательности или эволюционного порядка Четырёх благородных истин, именно вторая – истина об источнике страдания – должна стоять на первом месте. Истина о страдании должна занимать второе место, истина о пути – третье, а истина о пресечении – четвёртое. Но Будда изменил эту последовательность и первым делом учил о страдании, потому что, когда мы познАем факт страдания, это заставит нас начать выяснять, возможно ли избавиться от этого страдания, и каковы его движущие силы или причины. И затем, когда мы осознАем причины, или источники, страдания, мы зададимся вопросом о том, возможно ли его устранить. Тогда на первый план выступит третья истина, истина о пресечении, и как только у нас появится некое понимание того, что возможность прекращения страданий скорее всего существует, тогда четвёртая истина, истина о пути, начнёт иметь для нас значение. Ведь она указывает нам на метод, или средство, обретения истинного пресечения. Итак, суть здесь в том, что даже для развития подлинного отречения жизненно важное значение имеет понимание истины о пресечении и возможности достижения истинного пресечения, основанное на постижении высшей природы реальности.
На самом деле, сам я стал серьёзно интересоваться темой пустоты лет тридцать тому назад, и в результате сосредоточенных размышлений, изучения, медитации я достиг ступени, на которой ‒ хотя я и не претендую на прямое постижение пустоты ‒ у меня был проблеск подобного переживания… Я почувствовал это и затем сказал своим знакомым, что, если мне действительно удастся достичь истинного пресечения, то я уйду в длительный отпуск…. Я постараюсь как следует отдохнуть, потому что смысл истинного пресечения не просто во временном преодолении страдания и его источников, но в полном устранении страданий и их причин. До такой степени, что, даже если мы окажемся в обстоятельствах, которые обычно вызывают отрицательные мысли и омрачающие эмоции, у нас не будет основы для их проявления. В этом смысл истинного пресечения. Я это ощутил и поделился своими переживаниями с коллегами…
Итак, когда мы глубоко размышляем о природе страдания, о причинах страдания и также о том, что существуют мощные противоядия от его причин, и о возможности освобождения от страдания и его причин, тогда в самой глубине нашего существа рождается подлинное отречение, подлинное устремление к освобождению от страдания.
Как только у нас появится подлинное устремление к освобождению от страданий и их причин, основанное на таких размышлениях и также на чувстве совершенной усталости от непросветлённого бытия и полной зависимости от омрачающих, необузданных мыслей и эмоций; как только мы по-настоящему пожелаем освобождения от такого существования, то сможем распространить то же самое устремление и на других существ, и сосредоточиться на страданиях, которые испытывают другие, − точно таких же страданиях, что испытываем и мы сами… Когда мы объединим это с размышлениями, о которых говорилось ранее, − о том, как признать всех живых существ своими дорогими матерями и задуматься об их доброте, и об основополагающем равенстве себя и других – то это и будет устремлением принести благо другим…
Размышляя в этом ключе и обдумывая то, о чём мы говорили ранее, мы начнем − по мере углубления нашего понимания – переживать это на собственном опыте, и тогда наше восхищение Буддой, Учителем, который преподал эти духовные учения, по-настоящему возрастёт… Этот учитель не только проповедовал подобные учения, но и сам был воплощением этих чудесных духовных принципов. Постигнув это, мы начнём всё больше им восхищаться. В своей хвале Будде за его учение о взаимозависимом происхождении лама Цонкапа писал: «Я поклоняюсь тебе за то, что ты указал путь к свободе в соответствии с истинным порядком вещей и на основе собственного опыта». Этот путь позволяет нам освободиться не только от сансары, но также и от себялюбия. Думая об этом, мы выстраиваем прочную основу для успешной духовной практики. При этом мы не просто выбираем какое-то одно учение или практику и слепо направляем на это свою энергию, но, скорее, обозреваем весь путь. При таком подходе, даже если мы уделим особое внимание одному из видов практики, наше понимание пути в более широких рамках будет способствовать выполнению этой практики, и у нас появляется настоящая возможность обрести личный опыт. При возникновении личного опыта, или собственных переживаний у нас, разумеется, возрастёт и восхищение учителем, Буддой.
Затем, думая об этом, мы также начнём по-настоящему ценить свою человеческую жизнь, её драгоценность… Ведь, будучи людьми, мы способны проводить подобные размышления, выполнять высшие духовные практики. Мы сможем понять слова многих великих тибетских мыслителей и поэтов, которые неоднократно подчёркивали, что мы не должны тратить впустую эту великую возможность, возникающую лишь однажды в нашем бытии, столь редкую и драгоценную... Мы по-настоящему осознаем важность и ценность человеческого рождения и поймём, что нужно что-то делать уже сейчас, и также осознаем непостоянство и эфемерность своей жизни. Тогда мы сможем соотнести между собой все элементы духовного пути, объединить их, и они окажут совокупный эффект на нашу повседневную практику.
Суммируя всё вышесказанное, хочу сказать, что, тренируя свой ум, развивая в себе устремление помогать другим живым существам, углубляя понимание смысла освобождения, и укрепляясь в намерении достичь состояния Будды ради всех живых существ, посредством объединения этих двух устремлений мы сможем породить в себе подлинную бодхичитту − альтруистическое устремление к просветлению на благо всех живущих, которое считается высшим духовным принципом.
Итак, если наше понимание буддийского пути будет основано на таких размышлениях, то и наше отношение к Трём Драгоценностям – Будде, Дхарме и Сангхе, − станет совершенно иным. У нас возникнет сильное восхищение Буддой благодаря глубокому пониманию Дхармы, которая является истинным пресечением и путём, ведущим к этому пресечению. Как только у нас появится такое понимание, мы начнём всё больше восхищаться Буддой, и также, поскольку Будда воплощает в себе эти качества и преподал этот путь, у нас вызовет вдохновение и его Духовная Община, Сангха, которая олицетворяет собой эти практики. Мы начнём всё больше восхищаться Сангхой, и это станет основной для принятия прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе.
В учениях Будды есть определённые доктринальные положения, которые можно понять, по меньшей мере на начальном этапе, только в силу доверия свидетельствам другого лица, которое скажет: «Это нужно трактовать так-то и так-то». Но общий подход на буддийском пути следующий: понимание должно основываться на логике и личных переживаниях. Главное в буддизме – не говорить, что «это так», потому что Будда велик и полностью просветлён, и что следует верить в Дхарму, потому что её преподал Будда. Это не свойственно буддизму в целом. Общий подход в буддизме – вначале развить в себе глубокое восхищение ценностью Дхармы, ценностью духовного пути, а также обрести более глубокое понимание, основанное на личном переживании и логических доводах. И уже благодаря этому у нас возрастёт восхищение Буддой – человеком, который преподал эти учения и является их воплощением.
Но в определённых ситуациях всё же приходится прибегать к авторитету слов Будды и на этой основе принимать достоверность некоторых сущностных положений. Это соответствует основополагающему подходу буддийской философии, в рамках которого выделяются различные категории явлений. Одни из них ‒ явные и очевидные для нашего восприятия, мы можем непосредственно их увидеть, осязать и почувствовать, тем самым доказав их существование. Это – первый вид феноменов, явных, или эмпирических, которые познаваемы непосредственно.
Вторая категория феноменов буквально определяется как «слегка скрытые» явления. Эти феномены мы неспособны непосредственно воспринять органами чувств, но на основе эмпирических свидетельств можем сделать вывод об их существовании посредством логических умозаключений.
Кроме того, выделяют третью категорию феноменов – «крайне скрытых» явлений – и это факты бытия, которые остаются совершенно скрытыми от нас. На начальных этапах у нас нет никакой возможности их познать ни путём логических умозаключений, ни с помощью прямого восприятия. Данные явления, с буддийской точки зрения, на определенном этапе мы можем принять или признать только на основе свидетельства другого лица.
В этой связи мне хотелось бы обратиться к вопросу, который, как мне кажется, является общим для всех основных мировых религий. Это утверждение, что нам необходимо придерживаться однонаправленной веры в свой духовный путь, не искать других путей, но хранить верность своему пути.
Это, очевидно, связано с принципом «одна истина, одна религия» в противовес принципу «множества истин и множества религий». И на первый взгляд кажется, что между этими двумя подходами существует противоречие. Но я лично не считаю это противоречием. Я бы сказал, что для отдельно взятого практикующего будет действовать принцип «одна истина, одна религия». Однако с точки зрения общества, сообщества людей, оправдан принцип «множества истин и множества религий». Поскольку существует такое разнообразие людей и их умственных предрасположенностей, то я не думаю, что здесь можно усмотреть какое-то серьезное противоречие.
Суть в том, что у людей очень много разнообразных духовных склонностей и философских убеждений… Например, для некоторых понятие Бога-Творца имеет огромную силу, оно вызывает у них большое вдохновение. Они верят, что их жизнь, эта нынешняя жизнь, создана Творцом. И поэтому они чувствуют огромную близость к Богу-Творцу.
Итак, ключевой момент здесь следующий: то, что для нас наиболее действенно, что больше всего подходит нашему темпераменту и духовным склонностям − это и есть наш путь.
Мы уже обсудили основу и необходимость духовного преобразования и тренировки ума, а также главное положение – развитие бодхичитты, альтруистической устремленности к достижению состояния Будды ради блага всех существ. Это состояние ума возникает благодаря воспитанию в себе двух устремлений: устремления приносить благо другим и устремления к достижению состояния Будды, полного просветления. Итак, в качестве средства развития и укрепления нашей практики рекомендуется постоянно применять этот принцип в повседневной жизни, во всех наших действиях – тела, речи и ума. Под действиями речи здесь имеется в виду чтение текстов, подобных тому, который вам раздали, – это «Восемь строф для тренировки ума». Он поможет вам постоянно помнить о важности подобных размышлений.
Мне хотелось бы обрисовать практику бодхичитты, альтруистического намерения, в более широком контексте тибетского буддизма. Тибетский буддизм можно описать как «всеобъемлющий буддизм», содержащий в себе элементы всех учений Будды, включая учения ваджраяны. Итак, можно сказать, что учения о Четырёх благородных истинах, которые составляют «ядро» немахаянских сутр и учений, в действительности служат основой буддийского пути, основой практики бодхичитты. После того как практикующий породит в себе бодхичитту, он начинает применять её в своей жизни. Это осуществляется на основе так называемых идеалов бодхисатвы, или шести совершенств (парамит): совершенства даяния, нравственности, терпения и так далее. Из этих шести два последние совершенства, пожалуй, наиболее важны: это совершенство медитации и совершенство мудрости. И именно в контексте освоения этих двух практик – медитации и мудрости – наибольшую роль играют методы ваджраяны. Учения ваджраяны можно определить как более утончённые способы осуществления парамит медитации и мудрости. Высшей техникой доведения до совершенства медитации, или сосредоточения, и мудрости, в тибетском буддизме считается высшая йога-тантра, или ануттара-тантра, в которой подробно говорится о различных уровнях ума, грубых и тонких. Итак, главная моя мысль здесь в том, что основа всего этого – развитие бодхичитты, альтруистического намерения, устремления к состоянию просветления. Все остальные практики будут либо предварительными, либо основополагающими, либо завершающими по отношению к сущностной практике бодхичитты.
Все буддийские школы согласны с тем, что сострадание служит корнем учений Будды. Это признаётся как в махаянских, так и в немахаянских традициях. Итак, сострадание –корень буддийского учения и в бодхисаттвенских идеалах особое внимание уделяется сосредоточенному развитию, взращиванию сострадания посредством развития бодхичитты.
Существует целая группа буддийских школ, которая определяет «я», или личность, как объективно существующую внутри совокупностей тела и ума. И одна из причин, по которой школа «только ум», или читтаматра, сочла необходимым выделить отдельную категорию сознания, известную как «сознание-хранилище» (алаявиджняна), отличную от общего ментального сознания, состояла в том, что, по мнению читтаматринов, в нашей жизни бывают моменты, – особенно это касается высокоразвитых медитирующих, когда они находятся в состоянии глубокого погружения в пустоту… В это время невозможно утверждать, что у них остаются какие бы то ни было загрязненные виды сознания. Но при этом эти практикующие ещё не достигли полного просветления. Итак, у них где-то должны храниться предрасположенности к омрачениям и их отпечатки. Поэтому читтаматрины чувствуют необходимость в установлении некоего отдельного вида сознания, называемого «сознанием-основой», или «сознанием-хранилищем», которое само по себе нейтрально.
С другой стороны, существует буддийская школа, называемая «мадхьямака-прасангика», которая отрицает даже необходимость установления объективного существования «я», или личности, как чего-то существующего «вовне», самосущего, обладающего самоидентичностью. Прасангики утверждают, что не только личность как таковую, но и все феномены, все вещи и события, невозможно установить как независимую, объективную реальность. Мы должны понять, что «я», или личность, существует в зависимости от психофизических совокупностей, как некое обозначение, присвоенное основе – телу и уму, но лишённое самосущего, независимого бытия и самосущей идентичности. Итак, мы видим, что в буддийских школах есть два основных воззрения: приверженцы одного из них отрицают объективное бытие «я», в то время как приверженцы второго в целом признают наличие у «я», или «личности», некоей формы самобытия и самосущей индентичности.
На основе первого, более глубокого толкования понятия «я», или личности, можно заключить, что «я» – это обозначение, присвоенное психофизическим совокупностям.
Данная буддийская школа (мадхьямака-прасангика) утверждает, что природа «я», или личности, такова, что, когда мы начинаем искать её объективное бытие среди физических или психических составляющих, мы не способны обнаружить то, что можно было бы отождествить с истинным «я», или истинной личностью. В мадхьямаке есть аналитическое исследование, называемое «семичленным анализом личности», в ходе которого мы в конечном итоге делаем следующий вывод. Когда мы ищем «я» среди составляющих тела и ума, обнаружить его невозможно. Однако это говорит не о том, что «я» вообще не существует, но о том, что оно существует как мысленное обозначение. Прасангики также выводят из этого, что не следует прибегать к чрезмерному анализу, пытаясь присвоить «я» некую метафизическую реальность. С их точки зрения «я» существует исключительно как обозначение, присваиваемое нами на основе общепринятых условных понятий. И нет ничего, что бы выходило за эти пределы; мы должны признать, что «я», или личность, − всего-навсего условное понятие.
Итак, когда мы начнём понимать, что существование «я», личности, живого существа может быть достоверно установлено только на уровне общепринятых условностей, языковых понятий, то начнём осознавать и тот факт, что им невозможно присвоить объективную, самосущую реальность. Тогда мы также постигнем, что у них нет независимой идентичности, независимого бытия, они не существуют сами по себе. Скорее, мы должны понимать их существование в контексте использования языковых средств, общепринятых условностей; c учетом того, как мы их воспринимаем и используем в относительном мире. Это весьма искусный способ, с помощью которого мы можем прийти к пониманию пустоты личности, пустоты «я».
Здесь мадхьямака-прасангика говорит о том, что личность, «я», живое существо обладают существованием на уровне наименований и понятий, но при этом лишены объективного бытия. В других буддийских школах есть представление об абстрактных сущностях, которые, опять же, реальны только на уровне наименований и понятий.
