Затем в 19-й и 20-й строфах мы читаем:
«Диалектики утверждают, что страдание
Возникает само по себе, или из иного,
Или из того и другого (одновременно). Или оно беспричинно.
Ты же сказал, что оно возникает зависимо.
То, что возникает зависимо,
Ты считаешь пустотным.
Ты, о безупречный, провозгласил львиным рыком,
Что нет никакой независимости!»
Здесь Нагарджуна объясняет, что изречения Будды в сутрах о том, что «все феномены лишены самобытия», «все феномены лишены признаков», и «все феномены не рождены», – считаются определёнными (т.е. не нуждающимися в толкованиях), и в этих сутрах излагается истина зависимого происхождения. Если слова в этих сутрах подвергнуть критическому анализу, проводимому с помощью объективного ума, то, чем больше их анализируешь, тем больше понимаешь, что они соответствуют логическим доводам, и поэтому эти изречения нет нужды истолковывать. Например, если подвергнуть критическому анализу смысл изречений из Сутр совершенства мудрости, такие как «Сутра сердца», где Будда говорит, что «нет формы, нет звука, и так далее», выясняется, что их можно понимать буквально, они определённы и не противоречат никаким логическим доводам.
ЕСДЛ: Это упоминание о «Сутре сердца» напомнило мне об истории, которую, наверное, кое-кто из вас уже от меня слышал. А некоторые, возможно, услышат её впервые. Однажды двое жителей тибетской провинции Амдо отправились в путешествие. Один из них знал «Сутру сердца» наизусть и читал её вслух по дороге. В «Сутре сердца» говорится: «Нет формы, нет звука, нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, и так далее»… Другой адмосец послушал слова этой сутры и, поскольку её не знал, после того спросил: «Затем тебе говорить про то, что нет глаза, нет уха, не носа? Почему бы тебе просто не сказать: “Нет головы?”» (Смех)
Итак, в этом сочинении Нагарджуна указывает на то, что существует принцип разделения собственных слов Будды на определённые и нуждающиеся в толковании. Например, в отличие от определённых сутр Будды, связанных с Праджняпарамитой, то есть тех, в которых излагается смысл учения о пустоте, есть и другие его сутры и изречения, в которых сказано о несуществовании внешних объектов и форм, но говорится об истинном существовании сознания. Также есть сутры, в которых бессамостность определяется контекстуально, (и в них выдвигается принцип «трёх природ»). В них «воображаемые» феномены определяются как лишённые самобытия, в то время как «зависимые» и «окончательно установленные» феномены обладают самобытием. Таково различие, которое проводится в рамках теории о так называемых «трёх природах». Также в некоторых сутрах Будда намекает на существовании субстанционально реальной личности. Как было процитировано ранее, в отношении субстанционально существующей личности он изрёк: «Совокупности – это ноша, а личность – тот, кто несёт эту ношу». Хотя все эти изречения принадлежат Будде, если их подвергнуть критическому анализу, они станут ущербными и несостоятельными с точки зрения такого анализа. Следовательно, эти сутры, хотя изречены самим Буддой, также нуждаются в толковании. Поэтому их нельзя признавать на поверхностном уровне, буквально, и их называют условными, «нуждающимися в толковании».
Итак, Нагарджуна указывает на то, одни из изречений Будды не стоит принимать буквально, поскольку они нуждаются в толкованиях, а другие его слова являются определёнными и могут пониматься буквально. Это различие между «буквальным» и «условным» в сутрах Будды признают как йогачарины, т. е. последователи школы «только ум», так и сторонники школы мадхьямака – «срединного пути». Критерии определения «буквального» и «условного» могут так или иначе отличаться у последователей этих двух школ, хотя основной принцип различия между этими двумя видами учений разделяют как читтаматрины, так и мадхьямики.
ТДЖ: Прошу прощения, Нагарджуна описывает учения о пустоте как нечто олицетворяющее собой «львиный рык».
Итак, если учитывать это разнообразие воззрений в учениях Будды, сам Будда изрёк: «О монахи и учёные мужи, проверяйте мои слова так же, как ювелир проверяет золото, когда он (его трёт, плавит и жжёт в огне). Исследуйте мои слова, не принимая их на веру лишь из почтения ко мне». Здесь Будда подчёркивает, что его последователи должны подвергать его учения критическому анализу и только затем признавать их, на основе собственного понимания.
В следующей строфе, 21-й, сказано:
«Поскольку ты даёшь нектар пустоты,
Устраняющий все умопостроения,
То строго осуждаешь тех,
Кто цепляется за эту пустоту».
Это очень важный постулат. Например, если почитать сутры Совершенства мудрости, то в них можно найти многочисленные классификации пустоты. Например, 20 видов пустоты, 18 видов, 14 видов, 4 вида, и, наконец, последнее деление пустоты как истинной бессамостности на отсутствие «я» личности и феноменов. Если рассмотреть все эти классификации различных видов пустоты, то в них существует много моментов, когда пустота рассматривается в качестве основы, и также упоминается о пустоте самой этой пустоты. Нагарджуна здесь подчёркивает, что, поскольку учение о пустоте было проповедано Буддой, то необходимо преодолеть любую форму умопостроений, включающую в себя цепляние за истинное бытие, и цепляние за саму пустоту как за нечто субстанционально реальное, – это уже некое неизлечимое, неисправимое воззрение.
В некоторых сочинениях говорится: «Если вы цепляетесь за истинное бытие пустоты, это воззрение уже неисправимо».
В следующей, 22-й строфе сказано:
«Поскольку феномены бездеятельны, зависимы, пусты,
Подобны иллюзии, и возникают из условий,
Ты объявил всему миру,
Что все они лишены сущности».
В этой строфе Нагарджуна указывает, что учения о зависимом происхождении, особенно о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, которые проповедовал Будда, главным образом относятся к уровню понимания этого принципа с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи. Нагарджуна подчёркивает, что учения о зависимом происхождении, о причинно-следственной взаимосвязи, в действительности преподаны для того, чтобы привести практикующего к окончательному пониманию данного принципа, то есть к самому тонкому пониманию зависимого происхождения как зависимости от мысленного обозначения. А это понимание предполагает отрицание любого вида цепляния за самобытие. И это – наиглубочайший смысл взаимозависимости.
Например, я ссылался на самую первую публичную проповедь Будды о Четырёх благородных истинах. Будда трижды высказывался на предмет Четырех благородных истин: во-первых, об этих истинах как таковых, во-вторых, о функциях этих истин, и в-третьих, о плодах или о результатах этих истин. Понимание этих истин также можно развивать на основе учений Будды о бессамостности, или пустоте. И когда в конечном итоге Будда говорит: «Хотя страдание следует познать, познавать нечего», это изречение указывает на абсолютную природу страдания, то есть на пустоту.
В 23-й строфе сказано:
«Ты ничего не утверждаешь
И ничего не отрицаешь.
Ты осознаёшь таковость
Какой она была прежде и какой остается».
Это утверждение соответствует сутрам, в которых Будда несколько раз повторял: «Приходит Бхагаван в этот мир или не приходит, таковость вещей всегда была и останется истиной».
Подобным образом, в сочинении Майтреи «Украшение ясных постижений» есть строфа, в которой Майтрея говорит:
«Устранять нечего.
И нечего утверждать»
И затем он говорит:
«Все происходящее –
Есть вИдение совершенной истины.
Истины как таковой».
Разумеется, эта строфа цитируется в сочинении «Ратнаготравибхага», или «Высший поток» (Уттаратантра). Она несколько по-разному толкуется в двух сочинениях (Майтреи). Например, в труде «Украшение ясных постижений» она объясняется с точки зрения пустоты, потому что в этом тексте природа Будды отождествляется с пустотой ума.
А здесь, в этом сочинении, когда говорится, что «нечего устранять», с точки зрения учений о пустоте указывается, что в процессе развития познания пустоты отрицается не то, что существовало раньше, и каком-то образом было устранено потом. Скорее, отрицается некое ложное представление о вещах, которое с самого начало являлось заблуждением. Подобным образом, понимание пустоты не предполагает существование некоей новой реальности, приписываемой феноменам. Здесь нет ничего утверждаемого. Итак, понимание пустоты предполагает понимание истины, окончательного способа бытия вещей, – того, как они существовали, или как существуют. Именно об этом и говорится (в данном сочинении). И в нём подчёркивается, что истина всех феноменов – это пустота. Эту истину всех феноменов можно познать посредством развития знания и понимания.
В «Уттаратантре», или «Ратнаготравибхаге», другом сочинении Майтреи, то же объяснение даётся с точки зрения природы ясного света ума.
В оставшихся строфах мы читаем:
«Не войдя в созерцание,
Как это было указано Благородными,
Может ли сознание когда-либо
Лишиться признаков?
Без вхождения в беззнаковость нет освобождения.
Так Ты сказал.
Ты полностью показал эту беззнаковость
В великих сутрах (Махаяны).
Пусть, в силу заслуг, созданных мной
Восхвалением Тебя, о достойный почитания,
Все до единого живые существа
Освободятся от оков признаков».
Эти заключительные строфы вторят последней строке из той строфы, где Майтрея говорит: «Когда увидишь совершенную истину, обретёшь освобождение». И это, конечно, возвращает нас к доводу Нагарджуны, когда он отвечает на вопрос: «В чём цель учения о пустоте?» Мы это уже обсуждали. Нагарджуна в ответ на возражения со стороны «реалистов» говорит: «Ваши возражения – следствие неспособности понять цель учения о пустоте». И далее он поясняет, что цель пустоты – в разрушении любой основы, которую можно объективизировать, любой объективизируемой «ключевой точки». Любая «ключевая точка», которая служит основой для объективизации, должна быть разрушена. Разрушение подобной основы для объективизации – и есть цель учения о пустоте. Итак, в процессе взращивания понимания пустоты – вначале с помощью обучения и размышления, – по мере углубления понимания мы начинаем медитировать на пустоту. По мере развития собственного понимания пустоты, рождённого в медитации, у нас постепенно будет порождаться понимание, основанное на опыте, на переживании, в результате чего мы напрямую постигнем пустоту. И благодаря углублению этого опыта будут устраняться наши омрачения. Таким образом мы сможем достичь освобождения.
Итак, когда Нагарджуна пишет в 26-й строфе своего труда: «Пусть в силу этих заслуг все до единого живые существа освободятся от оков признаков», он делает посвящение заслуг, созданных сочинением этого текста, говоря, «пусть все живые существа освободятся от оков признаков».
Следовательно, в результате нашего обсуждения сочинения Нагарджуны, мы, со своей стороны, также должны всеми силами пытаться ослабить своё цепляние за признаки, ослабляя оковы.
Когда мы ведём речь об ослаблении цепляния или об избавлении от него, здесь важно понимать одно отличие. В данном случае говорится об избавлении от нашего сильного цепляния за искажённое восприятие мира, от ложного познания… Например, от восприятия феноменов как обладающих самобытием, истинным бытием, или субстанциональной реальностью. Мы должны избавиться именно от этого вида цепляния.
Но, с другой стороны, сильная убеждённость, возникшая в результате…
ТДЖ: Итак, конечно, мы должны освободиться от всех форм цепляния за искажённое восприятие, то есть от любых заблуждений. Что же касается любых видов неискажённого, правильного познания, то, с одной стороны, нам нужно избавиться от цепляния за них и за их понимание, но сами эти виды познания должны укрепляться. Когда вы удостоверяете, например, пустоту феноменов, то это удостоверение нужно культивировать и укреплять. Но не следует цепляться за это удостоверение и понимание как за нечто, обладающее субстанциональной реальностью. Поэтому важно отличать то, от чего нужно освободиться, а от чего – нет.
ЕСДЛ: А теперь можно задать несколько вопросов. Два вопроса.
Вопрос: Ваше Святейшество, не могли бы Вы что-либо посоветовать буддийскому практику, у которого возникли суицидальные настроения? И также дать совет его друзьям или родственникам, как лучше поддержать такого человека?
ЕСДЛ: Во-первых, нужно осознавать, что в этой жизни мы обрели человеческое тело, и обладаем великолепным интеллектом. В этой теме, полагаю, есть два фактора: это мудрость или интеллект с одной стороны, и только у нас есть такие интеллектуальные способности, их нет не у других млекопитающих.
И, с другой стороны, мы, с подобным великолепным интеллектом, способны развить в себе безграничный альтруизм. Следовательно, это тело считается весьма драгоценным. Мы уже обладаем этим телом. И можем надеяться на то, что и в следующей жизни обретём подобное тело. Но это просто надежда, никакой уверенности у нас в этом быть не может.
Поэтому самоубийство – это бессмыслица. Разумнее сохранить это тело и использовать его потенциал. Это гораздо лучше.
Если этот человек на сто процентов уверен, что, когда покончит с собой, в следующей жизни он будет счастливее, то, без проблем, вперёд! (смех).
В противном же случае, я считаю, что если есть две дороги: одна – светоносная, а другая, полностью покрытая мраком, то разумные люди, несомненно, выберут дорогу света. Это гораздо лучше. В этом случае мы сможем использовать весь наш потенциал. И также у нас будут возможности, будет осознанность…
Что касается тёмного пути, то, что на нём произойдёт, – под большим вопросом…
Также полезно размышлять о природе Будды. Ведь не Вы один испытываете в этой жизни определённые трудности. У многих других людей тоже, в большей или меньшей степени, те же самые проблемы. Но большинство из них не кончает жизнь самоубийством.
Поэтому и Вы тоже должны мыслить здраво. Я так считаю. Конечно, если бы у меня самого появились суицидальные мысли, то не знаю (смеётся), как бы я это для себя обосновал (смеётся)…
Вопрос: Вошёл ли Будда Шакьямуни в нирвану или же остался в сансаре в качестве бодхисаттвы? Если нет, то почему?
ЕСДЛ: Здесь имеет место принцип Четырёх тел Будды (Четырех кай). Причина достижения состояния Будды – в том, чтобы служить всем остальным живым существам. Поскольку живых существ во всех мирах и вселенных бесчисленное множество, следовательно, и Будда должен служить им бесконечно. Согласно теории Четырех кай, Будда Шакьямуни – нирманакая. А нирманакая – проявление самбхогакаи. Эти два тела относятся к рупакае – Формному Телу. Другое тело – это дхармакая, или джнянакая – мудрость, которая полностью постигает (всё), пребывая в медитативном равновесии.
Итак, порождение воплощения мудрости Будды, джнянакаи, которая проникает в природу реальности и неотделима от неё, возникает из воплощения истинной природы Будды – свабхавикакаи.
Почему Будда скончался? Факт его смерти был также своего рода посланием, предназначенным для множества людей. Итак, вхождение Будды в махапаринирвану не означает, что энергия Будды или его служение закончились. Нет. И даже у некоторых людей, моих знакомых, была возможность лицезреть Будду. Вот так.
Итак, мы считаем, что Будда до сих пор вполне жив. Хорошо. Благодарю вас.
