ЕСДЛ: Можно задать несколько вопросов.
Вопрос: Ваше Святейшество, не могли бы Вы объяснить и обсудить роль сострадания к себе в процессе развития сострадания к другим?
ЕСДЛ: Стремление обрести счастье и избежать страдания – естественно для всех. У нас у всех есть это стремление, и именно на этой основе у нас возникает сочувствие к страданиям других. Однако здесь, вероятно, важно учесть тот факт, что, когда мы глубоко размышляем о природе нашего собственного страдания, особенно о том, что многие наши страдания возникают из-за по сути неверного восприятия мира и коренятся в нём, и осознаём это, то можем понять природу этого страдания. Более того, когда мы думаем о природе Будды, которой обладаем, − а это наш естественный потенциал достижения просветления, − то это может придать нам мужества и решимости.
Вопрос: Если «я» по сути пусто и является следствием зависимого происхождения, то что это за «я», которое перерождается? Что именно переходит из одной жизни в другую?
ЕСДЛ: Один из связанных с этой темой моментов – это необходимость глубже размышлять о смысле зависимого происхождения с точки зрения смысла пустоты и о смысле пустоты с точки зрения зависимого происхождения.
Одна из часто возникающих серьезных проблем состоит в том, что, когда мы слышим, что «все феномены по своей основополагающей природе пусты», из-за этого нам сложно установить реальность вещей.
Поэтому Цонкапа, в одной из строф из раздела о высшем проникновении (в суть вещей), или о випашьяне, который входит в «Большое руководстве к этапам пути пробуждения», пишет:
«О мои друзья, знатоки трактатов Срединного пути,
Хотя в мире, лишённом самобытия, трудно установить причинно-следственную взаимосвязь,
Прошу вас следовать этому воззрению
Как истинному Срединному пути».
Итак, даже Цонкапа признаёт, что понять учение о пустоте очень трудно. Подобным образом, если обратиться к истории развития философии мадхьямаки в Индии, то даже такие великие наставники, как Бхававивека, считали необходимым отстаивать некое представление о самобытии, об объективном существовании (вещей). И поэтому, когда такие учителя как Бхававивека читали изречения Будды о пустоте, они заключали, что вещи не существуют с абсолютной точки зрения… Но при этом Бхававивека в некоторой степени признавал наличие у них самобытия – по крайней мере, на относительном уровне.
И даже в учениях самого Будды, например, в одной из сутр Третьего поворота колеса Дхармы, в Сандхинирмочана-сутре, «Сутре, распутывающей замысел (Будды)», Будда даёт особое учение о пустоте. Оно предназначено главным образом для практикующих, чьи умственные наклонности не подходят для постижения радикального учения о пустоте, согласно которому пустота объясняется с точки зрения зависимого происхождения. Ради этих людей Будда истолковывает свои же изречения, говоря:
«Когда я говорю, что все феномены лишены самобытия,
Я рассматриваю отсутствие самобытия в определенном контексте.
Например: некоторые феномены не имеют сущности,
Так как у них нет собственных свойств».
Итак, в разных ситуациях он по-разному объясняет смысл отсутствия сущности, в отношении различных феноменов.
Человек, задавший этот вопрос, попал в самую точку: действительно, существуют затруднения в понимании учения о пустоте в школе Срединного пути.
Человеку, задавшему этот вопрос, важно попытаться достичь того уровня понимания, когда он сможет, по крайней, мере, концептуально отличить самобытие, с одной стороны, от существования − с другой. И также ему нужно отличать отсутствие самобытия от отсутствия существования, или полного отсутствия чего бы то ни было. Он должен, по крайней мере, уметь проводить различие между этим.
Это указывает на необходимость до конца постичь тонкий смысл зависимого происхождения.
Я сам много лет не мог достичь продвижения в своём понимании учения о пустоте. Например, в сочинении Кунданга (Ринпоче), которое является восхвалением Цонкапы, приведены следующие две строки:
«Даже когда я ищу самосущую природу вещей,
Её нигде не найти».
Итак, много лет моя медитация на пустоту и постижение пустоты оставались на одном и том же уровне, на «мёртвой точке». Я понимал отсутствие самобытия, но, кажется, не до конца…
(ЕСДЛ перебивает, уточняя)
Кажется, то понимание пустоты, которое у меня было раньше, соответствовало позиции школы мадхьямика-сватантрика. (Мыслители этой школы полагают, что вещи и события обладают какой-то степенью объективности.) Я говорю это потому, что передо мной не вставал вопрос вопросов, к которому неизбежно приводит постижение пустоты: если все пустотно, то как же доказать реальность вещей? Итак, кажется, когда я раньше отрицал самобытие, и у меня не было правильного понимания, в каком-то смысле я соотносил отсутствие самобытия с абсолютным уровнем, не отрицая самобытие как таковое. Но позже, всё глубже размышляя и медитируя об этом, я стал больше ценить слова Цонкапы:
«О, мои друзья, знатоки трактатов Срединного пути,
Хотя в мире, лишённом самобытия, трудно установить причинно-следственную взаимосвязь,
Прошу вас следовать этому воззрению
Как истинному Срединному пути».
Кроме того, достигнув такого уровня понимания, я по-настоящему оценил постулат Нагарджуны:
«Если вы постигнете истинный смысл пустоты,
То осознаете, что понятие самобытия,
Или объективной реальности,
Неприемлемо ни на каком уровне».
И поскольку у вещей и событий нет подобных собственных свойств, нет собственной сути, которая определяла бы их реальность, следовательно, существует некая «открытость» в их соотношении с другими факторами. Такая «открытость» позволяет этим вещам и событиям вступать между собой в причинно-следственное соотношение. Таким образом, причинно-следственная связь и пустота тесно связаны. Нагарджуна в своём сочинении «Толкование бодхичитты» (Бодхичитта-виварана) говорит (в 88-й строфе):
«Те, кто понимает пустоту феноменов,
И все же (также) следует закону кармы и ее плодов,
Поразительнее поразительного!
Чудеснее всех чудес!»
Вопрос: Ваше Святейшество, пожалуйста, объясните, как практиковать пустоту в повседневной жизни.
ЕСДЛ: Например, когда вы просыпаетесь рано утром, принимаете душ, и капли воды ещё стекают с вашего тела, у вас сохраняется чёткое ощущение присутствия вашего тела… Тогда, возможно, полезно помедитировать на пустоту. Эта медитация может, например, выполняться с опорой на строки из сочинения Нагарджуны «Муламадхьямака-карика», из главы об анализе Татхагаты, где идёт речь о связи между Татхагатой и его совокупностями. Я обычно заменяю слово «Татхагата» на своё имя – Тензин Гьяцо. Когда я был ребёнком, меня звали Лхамо Дундруп. (И вы также можете здесь назвать собственное имя.) Основной смысл этой строфы, а также связанной с ней медитации – это анализ взаимоотношения между совокупностями и личностью. Здесь в основном существуют две возможности: совокупности и личность либо тождественны, либо различны. Если они различны, то могут обладать свойствами «опоры» и «опирающегося», либо между ними есть самосущее соотношение. Т. е. «я» является владельцем этих качеств.
Итак, когда вы смотрите на своё тело и ищете в нём своё «я» с головы до ног, в ходе анализа выяснится, что никакого «я» в нём обнаружить нельзя. На уровне тела… И затем тот же анализ можно провести в отношении собственных ваших умственных переживаний. Однако за пределами ваших тела и ума не может быть никакого «я», потому что, если вы существуете, то должны существовать там, где находитесь…. Но в итоге подобного анализа вы приходите к выводу: Хотя я существую, мне не найти себя ни в этом теле, ни в уме, эмоциях или в психике. Это не значит, что личности, или «я», не существует. Таким образом вы можете медитировать на пустоту собственной личности.
Если вы будете продолжать этот анализ, то поначалу он может вам показаться каким-то необычным, но по мере углубления осознавания природы, пустой от собственной сущности, возможно, на каком-то этапе вы придёте к пониманию, что реальность вашего бытия, вовсе не обязательно должна иметь под собой некую объективную основу. Вы сможете понять относительность своего бытия, о чём мы уже говорили, с точки зрения зависимого происхождения феноменов.
Обретя это понимание, вы также поймёте, что вещи, лишённые самобытия, могут функционировать в этом мире, но на относительном уровне. И сможете утвердиться в действиях причин и следствий, во многих условных функциях вещей… Таким образом вы осознаете, что «открытость» принципу относительности также делает возможной причинно-следственную взаимосвязь. То есть, на каком-то этапе ваше понимание пустоты приведёт к осознанию зависимого происхождения вещей. Именно это и имеется в виду под фразой «обретение понимания пустоты с точки зрения зависимого происхождения».Это более сложный путь постижения. Понять зависимое происхождение с опорой на постижение пустоты легче, потому что в процессе применения доводов о взаимозависимости можно прийти к выводу об отсутствии независимости. Но продвижение к осознанию зависимого происхождения, отталкиваясь от постижения пустоты, − это более трудный процесс. Если вы сумели этого достичь, то, как указывает Цонкапа, на этом этапе анализ завершён.
Прошу прощения, здесь встаёт ещё один вопрос. В чем, собственно, заключается существующая реальность, которую мы можем соотнести с самим собой или с феноменами? Здесь, если, как я уже сказал, если обратиться к сочинениям Цонкапы, то Цонкапа в своём труде «Ламрим ченмо», «Большом руководстве к этапам пути пробуждения», подчёркивает, что хотя сложно соотнести причинно-следственную взаимосвязь с пустотой от самобытия, нужно следовать тому, что это – истинное воззрение Срединного пути.
Подобным образом, в своём сочинении «Различие между буквальным и истолкованным» (в словах Будды), или, как его ещё называют, «Сущность изящных выражений», Цонкапа так же говорит, что есть два различных способа бытия феноменов. Первый – это приписывание им объективной, самосущей реальности. Однако этот способ бытия, как обнаруживается, несостоятелен. Если так, то существование феноменов можно определить лишь в номинальных понятиях, с точки зрения их соотношения с общепринятыми языковыми условностями, и так далее. Итак, прибегая к методу исключения, Цонкапа отмечает необходимость признания существования всех феноменов на номинальном уровне.
Подобные же изречения (Цонкапа) приводит в комментарии к «Муламадхьямака-карике» под названием «Океан рассуждений», где говорит, что нужно постепенно прийти к осознанию бытия всех феноменов с номинальной точки зрения.
Так же в своём сочинении Гьялва Энсапа сравнивает пустоту с пространством, а многообразие явлений, которые мы воспринимаем в этом относительном мире,− с облаками.
ТДЖ: Мир относительной реальности многообразен и очевиден, но когда этот условный мир («облаков») подвергается «ветру» анализа, то разнообразие двойственного мира растворяется в пространстве. Подобным образом, в сочинении 7-го Далай-ламы, в его песне о пустоте, посвященной четырём видам памятования, говорится, что на распутье шести видов сознания, которым являются все эти разнообразные формы, возникает ни на чём не основанная двойственность восприятия этих явлений.
И тогда перед вами предстанет великое зрелище, − плод воображения и обмана. Не цепляясь за него как за реальность, осознавайте, что весь явленный мир имеет природу пустоты. Седьмой Далай-лама указывает на то, что реальность следует воспринимать с точки её иллюзорности. Когда вы выходите из медитации на пустоту и соприкасаетесь с окружающим миром, то воспринимаемая действительность представляется иллюзорной. Вы осознаёте, что, хотя всё это воспринимается как объективная реальность, это восприятие – заблуждение. Действительность иллюзорна. Когда вы будете укрепляться в осознании иллюзорности вещей, это приведёт вас вновь к переживанию пустоты, подобной пространству, к переживанию полного отсутствия чего бы то ни было. Итак, постижение иллюзорности и переживание пустоты, подобной пространству, поддерживают друг друга.
ЕСДЛ: И на этом этапе вы достигнете уровня, когда, по словам Цонкапы, «проявленный мир будет исключать крайность этернализма, а пустота воспрепятствует впадению в крайность нигилизма». Чону Лама Ринпоче сказал в своей «Переплетённой молитве», то есть в своём комментарии к сочинению Цонкапы «Хвала Будде за его учении о взаимозависимости», что явления исключают нилигизм, а пустота, или абсолютная истина, исключает этернализм. Это общее положение разделяет множество философских школ. Однако уникальной особенностью воззрения прасангиков является то, что они также выступают с обратным положением: «Явления исключают крайность этернализма», ведь постигая смысл явлений, вы понимаете его с точки зрения зависимого происхождения. А это понимание приводит к постижению номинального бытия вещей, и тем самым отрицается любая форма этернализма.
Подобным образом, когда вы постигаете пустоту с точки зрения зависимого происхождения, то само это понимание пустоты указывает на взаимозависимый мир, и тем самым исключается крайность нигилизма. Чону Лама Ринпоче говорит, что, с такой точки зрения, все возражения сходят на нет.
Полезны ли для вас сегодняшние объяснения? (Смеётся)
Если во время философских дебатов один из участников диспута постоянно повторяет одно и то же, то его оппонент может сказать, что он идёт «по кругу»… Наверное, я здесь тоже немного повторяюсь (Смеётся).
Однажды один высочайший учёный Минья Гьярпён вёл с кем-то философский диспут. Он сидел на полу (в качестве ответчика в диспуте), а нападающий (который стоял перед ним) на каком-то этапе пошёл по кругу, задавая одни и те же вопросы. Новых аргументов не было, лишь повторение прежних вопросов. Тогда этот великий учёный перестал отвечать на вопросы оппонента, сделал жест пальцами в виде кольца и сказал: «Это всего лишь кольцо!» (Смех)
А теперь вернёмся к чтению текста Цонкапы (Хвала Будде за его учение о взаимозависимости).
Вчера мы дошли до строфы 5-й, в которой сказано:
« ‘Зависимое от условий
Пусто от самобытия!’
Найдутся ли благие наставления
Прекраснее этого изречения?»
Как говорилось вчера, эти строки связаны с тонким смыслом зависимого происхождения, и мы обсуждали, что если мы способны понять смысл зависимого происхождения с точки зрения зависимого соотношения, этот уровень могут понять и принять даже мадхьямики-сватантрики. Но вся уникальность глубочайшего смысла зависимого происхождения состоит в его понимании с точки зрения зависимости от мысленного обозначения. При этом понимании в мире не остаётся никакой объективизируемой основы. Следовательно, не остаётся и никакой основы для представления о самобытии. В этом – наитончайший смысл зависимого происхождения.
В строфе 6-й мы читаем:
«Конечно, незрелые [умом] могут вцепиться в него,
И тем укрепить оковы своих крайних взглядов,
Но мудрые поймут, что именно [взаимозависимость] −
Способ отсечь всю сеть умопостроений».
Здесь Цонкапа говорит о том, что для многих людей тот факт, что вещи и события имеют зависимое происхождение, является доказательством их самодостаточной природы. Например, они аргументируют это так: «Реальность не такова, какой её создаёт наш ум. Сколько бы мы ни утверждали, что белое – это чёрное, оно никогда не станет чёрным. Если нечто белое – оно белое».
Суть их довода в том, что есть объективно реальный, независимый мир, состоящий из феноменов, каждый из которых обладает собственной, самодостаточной природой, и именно эта природа определяет их реальность, или сущность. Таким образом, они рассматривают факт зависимого происхождения вещей, причинно-следственной связи, как доказательство того, что вещи обладают самобытием.
Но Цонкапа говорит, что Будда использует тот же самый довод совершенно в противоположном ключе. Для него факт зависимого происхождения служит доказательством того, что вещи лишены самобытия. Далее Цонкапа пишет:
«Это учение больше нигде не найти,
Поэтому только Ты – Учитель,
Для тиртхиков же это лишь слово лести:
Всё равно что лисицу назвать львом.
О чудесный Учитель! О чудесное Прибежище!
О чудесный, величайший философ! О чудесный защитник!
Всем сердцем поклоняюсь Учителю,
Провозгласившему взаимозависимость!»
Все эти эпитеты Будды как «чудесного Учителя, чудесного Прибежища, чудесного философа и чудесного защитника» приписываются ему благодаря его учению о взаимозависимости. Его называют «чудесным Учителем», потому что он преподал истину о тонком смысле зависимого происхождения, его называют «чудесным Прибежищем» потому, что посредством постижения абсолютной природы реальности – то есть зависимого происхождения можно выйти за пределы обеих крайностей – сансары и нирваны. Поэтому его называют «чудесным Прибежищем». Будда говорил об истине зависимого происхождения, имея на это полное право, полностью владея смыслом этого учения. Поэтому его называют «чудесным философом». И он спасает живых существ посредством учения об истине зависимого происхождения, поэтому его называют «чудесным защитником».
Затем в 9-й строфе мы читаем:
«О благодетель, дабы исцелить живых существ,
Ты проповедовал [взаимозависимость] –
Бесподобную причину постижения
Пустоты – сердца учения!»
Здесь Цонкапа использует довод, в котором принцип зависимого происхождения, особенно с точки зрения причинно-следственной связи, используется в качестве доказательства того, что все феномены лишены самобытия. Например, когда приводится довод: «То-то и то-то лишено самобытия, потому что возникло зависимо», то некоторые буддийские «реалисты», или сторонники самобытия, считающие причинно-следственную связь основой для утверждения понятия самосущей реальности, воспринимают этот довод как обратный, говоря: «Если вещи возникают зависимо, то, вместо того чтобы быть лишёнными самобытия, они должны обладать самобытием». Итак, для буддийских «этерналистов» эта форма довода становится противоречием.