В этом тексте («Хвала Будда за его учение о взаимозависимости»), в строфе 35-й, он пишет:
«Увы! Мой ум порабощён неведением!
Обретя после долгого пути прибежище
В твоих обширных достоинствах,
Сам я даже в малой степени не достиг
Подобного совершенства».
Здесь Цонкапа говорит, что, несмотря на его глубочайшую веру в Будду и преданность ему в течение очень долгого времени, только сейчас он по-настоящему глубоко осознал, в чём состоит уникальнейшее качество Будды – а именно, в его учении о том, что принцип зависимого происхождения используется в качестве доказательства пустоты.
Цонкапа признаёт, что он, конечно, и раньше осознавал особые качества Будды, но до сегодняшнего момента не понимал наиболее уникальное его качество, и только сейчас его увидел, и тот факт, что он его увидел до своей смерти,– великая удача.
Затем Цонкапа, выразив свой восторг от того, что он смог настолько укрепить в себе великую веру и преданность Будде на основе понимания воистину уникального и превосходного качества Будды, который учил о зависимом происхождении, то есть о пустоте с точки зрения зависимого происхождения, говорит, что затем он осознал, что эта истина, т.е. суть учения Будды, – есть таковость с точки зрения зависимого происхождения, это окончательный смысл зависимого происхождения, и признал, что этот конечный смысл зависимого происхождения постичь очень трудно.
Это он объясняет в строфе 46-й и последующих строфах, где пишет:
«Несмотря на всё великолепие этой благой системы (Будды),
Неучи полностью заблуждаются
Во всём, словно запутавшись
В зарослях джунглей.
Увидев этот путь, я сам
Последовал за мудрецами,
И, непрерывно усердствуя,
Вновь и вновь искал твой замысел».
Я изучил многие трактаты,
Как нашей [мадхьямаки], так и других школ,
Но мой ум всё больше мучился,
Путаясь в паутине сомнений».
Здесь Цонкапа в первую очередь указывает, что понимание учения Будды о тонком уровне смысла зависимого происхождения является по-настоящему глубочайшим (прозрением). И также, поскольку он приступил к поиску окончательного понимания учений Будды, то встречал сочинения многих буддийских наставников, все из которых были посвящены учению Будды о зависимом происхождении, но в их толкованиях данного учения часто встречались разночтения и даже противоречия. Подобным образом, Будда в своих проповедях часто из сострадания излагал различные толкования истины.
Следовательно, пытаясь разгадать замысел Будды во всех этих разнообразных учениях и толкованиях, Цонкапа считал, что окончательная суть учения Будды остаётся скрытой. И потому здесь он пишет, что ему пришлось вновь и вновь постигать замысел Будды, в частности, на основе изучения многочисленных трудов великих наставников, особенно трудов учителей школы мадхьямика – Срединного пути. Под «другими школами» он подразумевает другие буддийские школы, включая наставников Срединного пути, которые утверждали некое понятие объективной, самосущей реальности. С учётом (всех этих разногласий) он пишет:
«Но мой ум всё больше мучился,
Путаясь в паутине сомнений».
Он говорит здесь, что, когда вы читаете эти труды и размышляете над ними, обдумывая каждое из этих толкований, все они кажутся осмысленными. Таково, по его словам, отличительное свойство великих философов: когда они излагают свои постулаты, эти постулаты наполнены смыслом.
Исходя из этого, Цонкапа пишет, что он «запутался», изучая все эти различные толкования учения Будды о зависимом происхождении.
В этом отношении Цонкапа высказался на основе своего собственного, личного переживания, в сочинении «Три основы пути», где он пишет:
«Пока, с одной стороны — непреложный закон взаимозависимости явлений,
А с другой — пустота, в которой ничего не утверждается,
Воспринимаются раздельно,
Мысль Будды Шакьямуни ещё не постигнута».
Итак, как уже говорилось, существуют различия между трудами Цонкапы, написанными в молодом возрасте, и теми, что были написаны позже. Особенно это касается его толкований учения Будды о пустоте и зависимом происхождении. Например, в одном из основных трудов Цонкапы под названием «Золотые чётки», написанном, когда ему было 25 лет, и также в другом важном его сочинении, датируемом примерно тем же периодом, т. е. в поэтическом повествовании о бодхисаттве, известном под именем «Такту нгу», или «Всё время плачущий бодхисатва», он говорит, что…
ТДЖ: В этом втором, поэтическом сочинении, в пересказе истории об этом бодхисаттве, есть следующие строки:
«Хотя феномены лишены самобытия,
Даже на уровне их крошечных частиц,
С точки зрения восприятия других
Нужно признать их реальность как простое зависимое возникновение».
Как здесь, так и в другом своём сочинении «Золотые чётки», Цонкапа, объясняя смысл пустоты, говорит об этом с точки зрения йогина, который пребывает в медиативном равновесии, непосредственно постигая пустоту. В этом состоянии нет цепляния ни за что. Он говорит, что так же, как пустота, абсолютная истина, неопределима, так же и ум, медитирующий на эту пустоту, должен быть лишён любой деятельности и должен пребывать в состоянии «не-медитации», отсутствия каких-либо мыслительных процессов. Поэтому здесь у Цонкапы в юном возрасте можно усмотреть понимание этой темы, которое разительно отличается от того, что (он писал в поздние годы своей жизни).
На примере поэтического пересказа Цонкапой истории о Всё время плачущем бодхисаттве мы видим, что в то время Цонкапа ещё не мог примирить принцип зависимого происхождения с понятием пустоты, то есть не постиг их единства. Однако если сравнить его ранние сочинения с более поздними трудами, например с разделом о высшем проникновении (в суть вещей) в его Среднем ламриме, Этапах пути к просветлению, то там Цонкапа говорит, что можно развивать в себе интеллектуальное понимание абсолютной истины, можно на неё медитировать, можно получить её переживание и так далее. В этом труде он отрицает понятие «не-медитации». Итак, встаёт вопрос: как здесь объясняется, что в результате изучения толкований многих великих наставников Цонкапа признаёт, что «постоянно путался в паутине сомнений»? Как же он избавился от всех этих сомнений?
По этому поводу он пишет следующее в строфе 49-й:
«Поэтому я отправился в лотосовый сад
Трактатов Нагарджуны,
Который, согласно пророчеству (Будды), верно разъяснил
Метод твоей (О Будда) непревзойдённой колесницы,
Свободной от крайностей бытия и небытия».
Здесь Цонкапа говорит о том, что он полностью постиг конечный смысл учения Будды о зависимом происхождении на основе сочинений Нагарджуны. Он сравнивает труды Нагарджуны с «лотосовым садом». Далее он объясняет, каким образом он пришёл к пониманию замысла Будды посредством трудов Нагарджуны. Так, он пишет:
«И там, милостью моего Гуру,
Для меня всё осветила гирлянда белого света
Красноречивых толкований Славной Луны [Чандракирти],
Чья полная сфера безупречной мудрости
Беспрепятственно движется по небесам писаний,
Рассеивая мглу крайних воззрений
И затмевая собой созвездия лжеучений:
И тогда, наконец-то, мой ум обрёл отдохновение!»
Здесь Цонкапа объсняет, что, в отношении трактатов Нагарджуны, в традиции тибетского буддизма, например, существуют восемь основных комментариев на труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», или «Муламадхьямика-карику», переведённых на тибетский язык. В их число входит комментарий Бхававивеки «Светоч мудрости» и другие толкования. Из всех этих различных комментариев Цонкапа главным образом использовал комментарий Буддапалиты, как уже говорилось. И особенно «Прасаннападу», или «Ясные слова» Чандракирти, очень подробное сочинение, где приводятся ответы на аргументы Бхававивеки. Итак, опираясь на Буддапалиту и особенно на сочинения Чандракирти, которые сравниваются с растущей луной, светом которой распускаются лепестки ночных водяных лотосов, Цонкапа говорит, что с помощью трудов Чандракирти он раскрыл смысл писаний Нагарджуны и после этого смог полностью постичь истинный смысл учений Будды. И в результате, по его словам, его ум «наконец-то обрёл отдохновение».
Среди сочинений Чандракирти, которые Цонкапа считал наиважнейшими, – «Ясные слова» (Прасаннапада) – комментарий Чандракирти на труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямика-карика); собственное сочинение Чандракирти – «Вступление в срединность» (Мадхьямика-аватара) и автокомментарий на это сочинение, а также важный комментарий к труду Арьядевы «Четыре сотни строф о Срединном пути». Итак, эти труды Чандракирти – главные тексты, которые Цонкапа использовал в своих писаниях. Он объяснил в них замысел Нагарджуны так глубоко и тонко…
Среди учителей Цонкапы, которые были людьми, основным являлся сакьясский наставник Джецун Рендава. Рендава был глубоко заинтересован в изучении трудов мадхьямаки, Срединного пути. На самом деле в провинции Кхам есть поговорка о вкладе Рендавы в популяризацию изучения и практики мадхьямаки в Тибете. Там говорят (из-за Рендавы): «Когда ты куда-то идёшь, это мадхьямака, о чём бы ты ни говорил – это мадхьямака, когда ты садишься – это мадхьямака, и когда ты медитируешь – это, опять же, мадхьямака». Конечно, влияние Рендавы в те времена было очень значительным.
И также Цонкапа, с юных лет, имел весьма личные отношения с Манджушри. Благодаря этой связи он смог углубить своё понимание, и, как говорилось раньше, когда однажды рано утром ему приснилось, или явилось в видении, что Буддапалита прикладывает своё сочинение к его голове, в то утро и в тот день он внимательно перечёл комментарий Буддапалиты, и, как уже говорилось, когда он испытал глубинное переживание постижения пустоты, и особенно с точки зрения зависимого происхождения, у него возникло колоссальное чувство горячей преданности Будде за его учение о зависимом происхождении. Исходя из этой веры и преданности, он написал эту краткую Хвалу Будде за его учение о взаимозависимости.
Итак, это сочинение было написано Цонкапой в состоянии переживания глубокой веры и преданности Будде, с полным пониманием его уникального достоинства – дарование учения об истине зависимого происхождения. Сам этот текст называется «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости». А краткое его название – «Хвала взаимозависимости». Здесь Цонкапа восхваляет Будду или поклоняется ему главным образом благодаря учению Будды об истине зависимого происхождения на самом тонком его уровне.
Первая строфа этого сочинения Цонкапы гласит:
«Поклоняюсь Тому, чьи око и речь
Сделали его непревзойдённым мудрецом и наставником,
Победителю, который узрел взаимозависимость
И затем преподал её!»
Здесь Цонкапа, опять же, восхваляет Будду за его учение о зависимом происхождении. И в этом отношении он указывает, что тот, кто говорит об этом – непревзойдённый наставник, и тот, кто знает эту истину – непревзойдённый мудрец. Здесь идёт речь о познании и преподавании принципа зависимого происхождения, и Цонкапа говорит: «Я поклоняюсь тебе, непревзойдённому мудрецу и наставнику, который преподал это на основе собственного понимания!»
Основная часть текста начинается со второй строфы, где Цонкапа говорит:
«Корень всех бед в этом мире – неведение,
А постижением взаимозависимости
Оно устраняется.
Так ты учил».
Здесь Цонкапа объясняет, что благодаря развитию прозрения в истину зависимого происхождения – а он имеет в виду тонкий уровень зависимого происхождения, – можно вырвать корень сансары, а её корень – неведение. В этом отношении в целом все буддийские философские традиции признают, что корень круговорота бытия, корень сансары – это неведение. Несмотря на это, если говорить о том, в чём именно заключается это неведение, и как оно определяется, конечно, среди буддийских школ на сей счёт существуют разногласия. Они зависят от уровня тонкости понимания окончательной истины.
Нагарджуна в своём сочинении «Семьдесят строф о пустоте» пишет, что феномен, который возникает в зависимости от причин и условий, и который умозрительно представляется наделённым абсолютной реальностью, обладающим самосущей природой, по словам Будды, определяется как неведение. Из этого неведения возникают остальные 11 звеньев цепи зависимого происхождения. Далее Нагарджуна объясняет, каким образом можно пресечь эту цепь из двенадцати звеньев, и говорит, что именно постижение зависимого происхождения прерывает эту цепь.
Подобным образом, в сочинении Арьядевы «Четыреста строф о срединности», которое можно рассматривать как косвенный комментарий к «Коренным строфам о срединности» Нагарджуны, Арьядева говорит: «Так же, как телесное чувство пронизывает все части тела, неведение пронизывает все остальные омрачения». Здесь он сравнивает неведение с корнем всех омрачений. И говорит, что, устранив корень, то есть неведение, можно избавиться и от всех остальных омрачений. Это аналогия с тем, что, если мы хотим уничтожить растение или дерево, нужно подсечь его под корень, и тогда можно не беспокоиться о его ветвях, листьях и так далее. Потому что без корня они просто не смогут вырасти. Подобным образом, уничтожив корень, то есть неведение, мы тем самым уничтожим и все омрачения.
Вслед за этим возникает вопрос: что содержит в себе это неведение? Что это за неведение, которое служит корнем всех омрачений? На этот вопрос Арьядева в том же сочинении даёт следующий ответ…
ТДЖ: Прошу прощения, с помощью каких средств возможно уничтожить это неведение, положить ему конец? И Арьядева пишет, что…
ТДЖ: Итак, в ответ на вопрос, что такое неведение, Арьядева поясняет, в чём заключается противоядие от этого неведения, т. е. противодействующая ему сила. В этом отношении он говорит, что, если увидеть истину зависимого происхождения, неведение более не возникнет. Следовательно, нужно всеми силами (постигать) учение о зависимом происхождении. Итак, объясняя, в чём состоит непосредственное противоядие от неведения, – а это постижение зависимого происхождения, Арьядева говорит, что неведение – это форма цепляния за истинное бытие, или за субстанциональную реальность феноменов. Он подчёркивает, что, для того чтобы уничтожить это основополагающее неведение, нужно культивировать мудрость познания пустоты с точки зрения зависимого происхождения. Но здесь можно задать один вопрос, и этим вопросом задавались некоторые наставники мадхьямаки – школы Срединного пути: «Да, возможно, для достижения состояния Будды необходимо постижение пустоты с точки зрения зависимого происхождения. Но разве невозможно освободиться от сансары просто на основе прозрения в бессамостность?»
На это сам Нагарджуна отвечает в «Шестидесяти логических строфах», явственно подчёркивая, что даже для достижения освобождения от круговорота бытия (сансары) необходимо культивировать прозрение в тонкий уровень зависимого происхождения, в пустоту с точки зрения зависимого происхождения.
И Шантидева, в свою очередь, в своём труде «Вступление на путь деяний бодхисаттвы», или «Бодхичарья-аватара», говорит, что…
Шантидева также приводит (в своём труде гипотетическое возражение оппонента), который мог бы сказать, что можно освободиться от сансары, постигнув Четыре благородные истины. Зачем тогда постигать пустоту?
В ответ на этот (гипотетический вопрос) он говорит, что в сутрах Совершенства мудрости, праджняпарамиты, Будда изрёк, что без постижения пустоты невозможно достичь всех трёх состояний – (архатства) шраваков и пратьекабудд, а также состояния Будды.
И далее в своём труде Шантидева приводит множество доказательств того, почему без постижения пустоты невозможно достичь освобождения.
Ещё один важный момент, о котором говорит Чандракирти в своём сочинении «Прасаннапада», или «Ясные слова», заключается в том, что среди разнообразных изложенных Буддой практик, служащих противоядием от различных омрачений, таких как привязанность, гнев и отвращение, а также неведение, противоядия от привязанности могут быть бессильны в отношении таких омрачений, как отвращение и гнев, и наоборот. Однако противоядие от неведения можно применить и ко всем остальным омрачениям, таким как привязанность, гнев, отвращение и так далее.
Например, если говорить о противоядии от привязанности, о котором сказано в сутрах, то, согласно сутрам, основным противоядием от этого омрачения служит медитация на нечистоту тела. Это (в сутрах) считается основной медитацией, противодействующей привязанности. Но если вы будете осваивать эту медитацию на нечистоту тела, вполне возможно, в результате такой интенсивной медитации у вас появится отвращение к собственному телу. Итак, данная медитация может противодействовать похоти и желанию, но в итоге может привести к чувству отвращения к (собственному телу). Подобным образом, противоядием от отвращения, гнева и ненависти является медитация на любовь и доброту. Если вы в своей медитации будете сосредоточены только на любви и доброте, то есть некоторая опасность, что эта медитация на любовь и доброту может усилить вашу привязанность.
Как видите, эти противоядия не только являются однобокими, но и в результате их развития у вас могут усилиться другие омрачения.
Более того, если рассмотреть классификации различных видов противоядий, то мы должны отличать противоядия, способные до конца уничтожить те или иные омрачения, и те, что лишь подавляют силу этих омрачений. В этом смысле медитации на любовь и доброту и на нечистоту тела, скорее, являются временными средствами подавления силы омрачений, и не служат противоядиями, способными до конца искоренить эти омрачения.
В то же время, если сравнить все эти противоядия с противоядием от неведения, то есть с развитием мудрости, постигающей пустоту, с мудростью (постижения) зависимого происхождения, то это не просто противоядие, но противоядие, способное полностью устранить омрачения, поскольку оно непосредственно противодействует (корню) омрачений – то есть, цеплянию за самобытие. Итак, мы видим, что противоядие от неведения также способно положить конец и другим омрачениям.
Подобным образом, Чандракирти, например, пишет в своём сочинении, что йогин в созерцании постигнет происхождение всех омрачений от основополагающего неведения. Осознав это, он затем исследует, чем является объект этого неведения.
ТДЖ: Прошу прощения, медитирующий йогин, в результате осознания того, что все омрачения возникают из эгоистического воззрения, и также осознав, что объектом этого эгоистического воззрения является цепляние за «я», затем в медитации…
ТДЖ: Да, термин «эгоистическое воззрение» довольно неоднозначен на английском.
ЕСДЛ: «Эгоистическое воззрение» также может иметь положительную коннотацию на условном уровне.
ТДЖ: Если переводить этот термин буквально…
ТДЖ: то он описывает определенный вид цепляния за истинное бытие «я».
ЕСДЛ: Не за «истинное бытие», а за «независимое бытие».
ТДЖ: За независимое, субстанциональное бытие…
ЕСДЛ: Существование же есть!
ТДЖ: Итак, «за независимое существование 'я'»….Это цепляние… Когда йогин осознает, что все омрачения возникают из-за цепляния за независимое существование «я», он также поймёт, что независимое бытие «я» – объект этого цепляния, и затем будет отрицать этот объект цепляния. Здесь, согласно Чандракирти, это эгоистическое воззрение о цеплянии за «я» само по себе понимается как основополагающее неведение.
