Роберт Турман: В учениях «Откровение Манджушри», которые главным образом сосредоточены на мудрости познания бессамостности, полный путь к просветлению делится на три основных этапа. Вот эти этапы: этап отречения, этап сострадания, или духа просветления, бодхичитты ‒ любви и сострадания бодхисаттвы ко всем живым существам, и этап мудрости, постигающей пустоту, или правильного воззрения об истинной природе реальности. Сегодня речь пойдёт о духе просветления, о бодхичитте, об альтруистической любви и сострадании ко всем живым существам.
ЕСДЛ: Сегодня я начну учение с чтения строфы из «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны, где выражается поклонение Будде.
(Побуждаемый великим состраданием,
Ты преподал учение святой Дхармы
Для избавления живых существ от ложных взглядов.
Тебе, о Будда Гаутама, поклоняюсь!)
Вчера мы обсудили тему отречения, а сегодня поговорим о бодхичитте, или устремлённости к просветлению.
В своём труде «Три основы пути» лама Цонкапа определяет эти три ключевых положения как отречение, бодхичитту и правильное воззрение о пустоте. Для буддийского практика конечным объектом устремлений должно быть достижение освобождения, которое технически называется «состоянием несомненного блага». Существуют два различных уровня «несомненного блага», или освобождения. Первый – это достижение личной свободы от страдания и омрачений, и она обретается на основе сочетания отречения с правильным воззрением о пустоте. Эти два фактора, или принципа, ведут к освобождению от сансары, а сочетание бодхичитты с правильным воззрением о пустоте приводит к полному просветлению.
Однако в ламриме применяется несколько другой подход. В ламриме есть понимание того, что [просветление] – это процесс, который занимает много жизней, требует больших усилий, и поэтому в данной литературе также делается акцент на предварительный, или подготовительный, путь. Эти предварительные практики включают в себя обретение всех причин и условий для того, чтобы наше окружение и среда обитания были правильными и подходящими, и физическое бытие позволило нам вступить на путь, который в конечном итоге приведет к освобождению. Следовательно, в ламриме уделяется большое внимание осознанию того, что соответствует нам как людям. Главным образом объясняется, что условия, приводящие к обретению нашей драгоценной человеческой жизни, в основном зависят от соблюдения нравственности, то есть воздержания от совершения десяти недобродетелей и этического образа жизни.
Что касается условий обретения такого человеческого тела со всеми дарованиями, бытия, которое позволит нам вступит на путь и в конечном итоге осуществить свою высшую цель и достичь освобождения, то на этом предварительном этапе путь состоит в соблюдении норм нравственности, которые сводятся к отказу от совершения десяти неблагих поступков.
Можно сказать, что в целом в рамках закона кармы благие действия приводят к благим результатам, а неблагие – к отрицательным последствиям, и этот обобщённый принцип, вероятно, вполне очевиден для всех нас. Но гораздо труднее понять тонкие механизмы кармы, то, что в буддизме именуют «крайне скрытыми феноменами», которые для нас непостижимы, и мы, обычные люди, на данный момент не способны их рационально объяснить и не имеем никакой возможности их постичь. Только полностью просветлённые существа, у которых больше нет препятствий к всеведению, могут до конца понять эти тонкие механизмы кармы.
Здесь мы можем убедиться, что в буддизме досконально рассмотрены все различные уровни реальности, или все категории объектов познания. Есть объекты познания, которые для нас являются явными или очевидными, для постижения которых мы не нуждаемся в логических доводах. Есть и вторая категория – так называемые «слегка скрытые» феномены, которые для нас не очевидны, но мы можем прийти к заключению об их истинности, или реальности, и посредством логических рассуждений. Однако тонкий механизм закона кармы на самом деле относится к третьей категории объектов – «весьма скрытым феноменам». Например, сейчас, в это мгновение, при наличии сложившихся условий, мы можем испытывать определённое ощущение и, хотя в принципе мы готовы признать, что у этого ощущения должна быть своя причина, от нас совершенно скрыто то, в чём эта причина в точности состоит, что явилось для него кармой, и когда эта карма была создана, в какое время, в какой форме и так далее. Это для нас совершенно непостижимо.
Практика соблюдения закона кармы должна быть основана на принятии прибежища в Трёх Драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. Когда речь идёт о прибежище в Трёх Драгоценностях, необходимо наличие двух важнейших условий, а именно, страха перед потенциальными опасностями, которые несёт в себе перерождение в одном из трёх низших миров бытия, и также уверенности, или веры в то, что Будда, Дхарма и Сангха способны защитить нас от этих потенциальных опасностей. Это сразу же подводит нас к вопросу о том, существуют ли перерождения. Что произойдёт с нами после смерти? С одной стороны, можно сказать, что следующая жизнь ожидает нас в необозримо далёком будущем. Но с другой стороны, перерождение не за горами, и грань между этой жизнью и новым рождением – лишь наш новый вдох. Как только мы перестанем дышать, начнётся следующая жизнь.
Поэтому в ламриме подчёркивается важность медитации на смерть и непостоянство. И в данной связи, как я уже упоминал вчера, размышления о перерождениях в низших мирах не призваны повергнуть нас во мрак и в беспросветность. Скорее, они должны породить у нас сильное желание спастись от низших миров, чтобы мы поняли, что, будучи людьми, мы обладаем потенциальной способностью от них освободиться.
Конечно, такой подход в целом свойственен учениям ламрим. Однако трактовки ламрима тоже в некоторой степени отличаются. Например, в толковании ламрима геше Шаравой упоминаются размышления практикующего о природе будды, которая присуща нам всем. И это особенно убедительно отмечается в сочинении Гампопы «Драгоценное украшение освобождения» (Дагпо даргьен), где он говорит, что внутреннее качество, требуемое для достижения просветления, – это природа будды, а внешнее условие – руководство опытного духовного наставника. Итак, мы обнаруживаем, какое колоссальное значение придаётся полному пониманию того факта, что мы, живые существа, обладаем основополагающим зерном просветления. Именно благодаря этому ум можно очистить от всех загрязнений.
Однако лама Цонкапа в своих трудах «Большое» и «Среднее» руководства к этапам пути просветления не упоминает о том, что в самом начале практикующему следует размышлять о присущей нам всем природе будды. Эти ламримы начинаются с размышлений о ценности опоры на духовного учителя и тому подобного. Цонкапа даже сам открыто говорит, что источником для этих сочинений по ламриму послужило сочинение Майтреи «Абхисамаяланкара», «Украшение из постижений». Поэтому, чтобы полностью понять подходы ламрима, вероятно, нужно также как следует освоить такие труды, как «Абхисамаяланкара».
Ещё одной уникальной особенностью подхода ламы Цонкапы к литературе ламрим является то, что, ведя речь об искусных средствах на пути, ‒ о бодхичитте, сострадании и тому подобном, он чаще всего делает упор на цитатах таких учителей, как Асанга и Майтрея. Когда же дело доходит до обсуждения правильного воззрения о пустоте, акцент перемещается на труды великих мадхьямиков – Нагарджуны и его последователей. И Цонкапа постоянно подкрепляет свои доводы цитатами либо из сутр, которые приписываются слову самого Будды, либо из индийских комментариев на эти сутры. Поэтому можно сказать, что тексты ламрим – это ключи к открытию всей сокровищницы буддийской махаянской литературы.
Как вам всем, должно быть, известно, при написании своих трудов по ламриму лама Цонкапа главным образом стремился выстроить весь материал применительно к трём видам личности, или к личностям трёх видов способностей, ‒ низшего, промежуточного и высшего уровня. Лично мне кажется, что главным источником такого подхода, или деления всего буддийского пути на учения для трёх видов личности, на самом деле послужил труд Арьядевы «Четыреста строф о срединности». В нём есть один абзац, где автор открыто говорит, что правильная последовательность, которую должны соблюдать на своём пути к просветлению практикующие Дхарму, ‒ это, на первом этапе, выполнение практик, которые позволят им противодействовать проявлениям их омрачений. Иными словами, сначала нужно положить конец отрицательному поведению, на уровне тела, речи и ума. Это первый этап, и такая практика связана с нравственным образом жизни, отказом от десяти недобродетелей.
Второй этап – это непосредственное противодействие омрачениям, порождающим неблагое поведение, то есть ненависти, гневу, привязанности и неведению. Они действительно являются корнем всех наших проступков. Поэтому на втором этапе мы им противодействуем посредством трёх высших практик – в особенности высшей практики мудрости, сутью которой является развитие мудрости познания пустоты. И третий этап – это устранение даже отпечатков, или следов этих омрачений.
Когда мы говорим о бодхичитте, что означает «ум просветления», в целом следует отметить, что существуют различные виды просветления, то есть, просветление шравак, или слушателей, просветление пратьекабудд, или постигающих-в-одиночку, и просветление будды. В словосочетании «ум просветления» под «просветлением» имеется в виду полное просветление, то есть состояние будды.
По-тибетски просветление – это «джангчуб», слово, которое этимологически несёт в себе два различных аспекта: первый – это аспект очищения, состояние полного устранения всех скверн и загрязнений, и второй аспект – постижение, или обретение всей полноты мудрости. Итак, можно сказать, что в самой этимологии термина «просветление», или «джангчуб», содержатся два аспекта – состояние устранения, или полного очищения всех скверн, всех пороков и омрачений ума, и второй аспект – постижение, то есть обретение совершенного знания, или мудрости.
Состояние будды иначе именуется состоянием полного просветления, потому что оно олицетворяет собой всецелое осуществление потенциала пробуждения. Освобождение будды считается безграничным. И также, хотя говорится, что как шраваки (слушатели), так и пратьекабудды (постигающие-в-одиночку), полностью постигли пустоту, это постижение не является в каком-то смысле завершённым, его потенциал полностью не раскрыт, в то время как постижение пустоты буддой полностью раскрывает этот потенциал – благодаря другим вспомогательным факторам, таким как обретение великого сострадания, бодхичитты и так далее.
Итак, бодхичитта, что буквально означает «ум просветления», «порождение ума просветления», означает, что мы стараемся зародить устремлённость к достижению полного просветления не только ради самих себя, но скорее, во благо всех живых существ, что придаёт нам мужество, а нашему устремлению – обширность. Следовательно, считается, что подлинная бодхичитта наделена двумя устремлениями. Одно из них – причинная мотивация, которая порождает эту устремлённость, и это желание принести благо всем живым существам, мотивация, исполненная сострадания или альтруизма. Эта мотивация затем приведёт к порождению в нашем сердце истинного устремления к просветлению. Итак, настоящая бодхичитта имеет два устремления – альтруистическое устремление и устремление к самому просветлению.
Хотя с точки зрения временнòй последовательности у нас вначале возникает альтруистическое устремление принести благо другим, а позже – устремление к освобождению, я считаю, что с точки зрения последовательности выполнения личной практики вначале очень важно, по крайней мере, интеллектуально или концептуально понять, в чём заключается освобождение, что это за состояние, к обретению которого мы стремимся.
Итак, как я уже упомянул вчера в контексте обсуждения темы развития отречения, я сказал, что вначале необходимо понять, что такое отречение и в чём состоит освобождение, чтобы наше желание его достичь было прочным и неуклонным. То же самое и с бодхичиттой – устремлением к просветлению. Здесь нам в идеале нужно ясно понимать, что такое состояние просветления, чтобы мы твёрдо и самоотверженно старались его достичь. Поэтому в писаниях махаяны сказано, что идеальные практикующие махаянский путь, ‒ это бодхисаттвы с высокими умственными способностями, которые вступают на путь махаяны, предварительно развив правильное воззрение о пустоте, и это воззрение не только укрепит их альтруистическую устремлённость, но также послужит основой такой альтруистической устремленности. У практикующих такого рода вначале возникает осознание того, в чём состоит просветление, и, опять же, это представление должно быть основано на понимании пустоты. Как и в случае с отречением, здесь мы также видим, какую важнейшую роль играет постижение пустоты. Это не означает, что мы не можем породить бодхичитту, или альтруистическую устремлённость, без постижения пустоты.
Конечно, если люди, обладают нерушимой верой в духовный путь, доверием к нему и уверенностью в нем, то пусть они и не достигли глубокого понимания [пустоты], но сильно верят в учения Будды и восхищаются ими, у них есть возможность породить бодхичитту. Однако такая бодхичитта будет не особенно устойчивой. У неё не будет крепости, прочности и силы убеждённости, которая обретается при понимании пустоты.
Значимость альтруистической устремлённости, основанной на понимании пустоты, состоит в том, что мы осознаём возможность выхода из нашего непросветлённого бытия, и как только полностью это поймём, у нас многократно возрастёт сострадание к другим живым существам, потому что мы будем знать, что все мы – пленники, против воли томящиеся в этой темнице, и не ведаем, как из неё выбраться.
Ключом к обретению бодхичитты, устремления к просветлению, служит развитие великого сострадания, а великое сострадание – это состояние ума, сосредоточенного на страдающих живых существах и сильно желающего увидеть живых существ свободными не только от явных мучений, но и от причин и условий, ведущих к страданию. Итак, основным свойством сострадательного ума будет сосредоточение на живых существах и горячее желание, чтобы эти живые существа стали свободными от страдания и его причин.
В зависимости от силы возникающего у нас великого сострадания оно может привести к порождению различных форм бодхичитты, устремления к просветлению. Например, в сутрах говорится о трёх различных видах бодхичитты: «бодхичитте царя», «бодхичитте пастуха» и «бодхичитте паромщика». В случае «бодхичитты пастуха» у бодхисаттвы настолько велико сострадание, что только после приведения всех живых существ к полному просветлению он готов достичь его сам. До этого же он посвящает всего себя приведению других существ к состоянию просветления. Это вовсе не говорит о том, что есть более высокая и более низкая бодхичитта. Тем не менее, поскольку существуют разные способы порождения у нас сострадания, то, как следствие, и переживание бодхичитты также будет иметь свои особенности.
Асанга в своём труде «Украшение сутр махаяны» подчёркивает, что корень бодхичитты – не что иное как сострадание. И, в целом, сострадание определяется как желание, чтобы другие существа стали свободны от страдания, а любовь ‒ как желание, чтобы все живые существа были счастливы. В зависимости от вспомогательных сил в писаниях также упоминается о трёх видах сострадания. Во-первых, это простое сострадание, то есть желание увидеть других живых существ свободными от страдания. Во-вторых, сострадание, укрепляемое полным осознанием преходящей природы и непостоянства всех существ, которые при этом цепляются за некое понятие постоянства и вечности. И третий уровень сострадания – это безобъектное сострадание, которое прочно коренится в полном осознании пустоты всех живых существ, продолжающих цепляться за свою сущность, за самобытие самих себя и тем самым вовлекающих себя в постоянный круговорот непросветлённого существования, в темницу сансары. Поэтому можно увидеть, что сострадание, подкреплённое постижением пустоты, ‒ самое глубокое.
Все учения Будды, нашедшие своё воплощение в различных традициях, таких как тхеравада и махаяна имеют под собой общую основу – сострадание. Однако в них есть некоторые различия, то есть ставятся разные акценты. Например, в буддизме махаяны сострадание – это не только желание увидеть других существ свободными от страдания, но, чтобы это сострадание стало действительно великим, человек должен пожелать взять на себя ответственность за то, чтобы это произошло, чтобы его устремление стало реальностью, и это ‒ уникальная особенность сострадания в махаяне, великого сострадания.
Когда мы ведём речь о сострадании, я думаю, важно подчёркивать, что не следует путать сострадание с жалостью. В подлинном переживании сострадания нет чувства превосходства по отношению к объекту сострадания, что часто происходит, когда мы просто жалеем человека, попавшего в беду. Истинное сострадание – это состояние ума, когда вы считаете объект вашего сострадания превосходящим вас, как говорит геше Лангри Тхангпа в «Восьми строфах преобразования ума»:
«Общаясь всякий раз с другими,
Я научусь себя считать
Нижайшим среди всех существ,
А остальных чистосердечно
Так почитать, как почитают высших».
Для того чтобы мы могли развить в себе такое сильное сострадание, у нас должно быть чувство близости к другим существам, и это рождающееся в нас сочувствие нельзя путать с привязанностью. Это чувство близости должно быть непредвзятым, оно должно стать универсальным принципом, распространяемым на всех живых существ. Подобное чувство единения с другими живыми существами или подлинной близости к ним не может возникнуть в обыденном состоянии ума, потому что мы очень предвзято относимся к нашим друзьям, врагам и посторонним людям. Итак, ключом к порождению истинной близости к другим живым существам и единства с ними служит развитие отношения к другим как к дорогим нашему сердцу.
В этой связи рекомендуется освоить два различных метода. Один из них – это уравнивание и обмен себя на других, что мы находим в таких сочинениях, как «Бодхичарья-аватара» [Шантидевы], а другой – развитие отношения к живым существам как к самым дорогим нашему сердцу, сродни нашей матери или другому человеку, проявившему к нам величайшую доброту. Таким образом мы порождаем чувство близости к объектам нашего сострадания.
Теперь, если кратко объяснить метод уравнивания и обмена себя на других, то первый этап – это развитие равностного отношения ко всем живым существам. Сутью равностности в данном контексте будет понимание того, что и мы сами, и другие существа в равной мере стремимся к счастью и не желаем страдать ‒ в этом между нами и другими нет никаких различий. В рамках этого метода мы стараемся размышлять о том, что, так же как мы сами инстинктивно стремимся к счастью и хотим избежать страданий, к этому стремятся и все остальные живые существа, числом равные безграничному пространству ‒ этом мы абсолютно равны. Но при этом мы постоянно сталкиваемся со страданием и лишены желанного счастья. Подобным образом, так же, как я потенциально способен устранить страдание, и все прочие живые существа обладают этим потенциалом. Так же, как я обладаю природой будды, сущностью просветления, она есть и у всех живых существ. И так же, как я способен добиться правильного понимания пустоты (как бы это ни было трудно, но, по крайней мере, у меня есть для этого потенциал), и у всех живых существ есть тот же потенциал для развития понимания пустоты, хотя и им, как и мне, это дается с большим трудом.
Одна из ключевых практик, которые осваивает практикующий бодхичитту, – это развитие и укрепление альтруизма. Для практикующего бодхичитту альтруизм – истинный корень и источник всего блага. Альтруизм невозможно усилить или полностью развить без практики, или тренировки, и величайшими препятствиями этому служат наши собственные отрицательные эмоции, такие как ненависть или гнев. Поэтому для практикующего бодхичитту насущно важно найти способы побороть гнев и ненависть. Этого, опять же, можно достичь только с помощью тренировки и практики, а ключевой из них будет развитие и укрепление терпимости и терпения. И это, в свою очередь, также достигается только практикой и тренировкой. Здесь, без присутствия врага или того, кто нас провоцирует и вызывает у нас отрицательные эмоциональные реакции, у нас на самом деле нет возможности укрепиться в терпимости и терпении. С такой точки зрения, враг становится для нас самым настоящим источником вдохновения и обучения – вплоть до того, что вместо гнева на врага мы должны испытывать к нему благодарность за ту драгоценную возможность, которую его присутствие нам даёт. Именно такое отношение нам следует в себе развивать.
В этой связи я по-настоящему восхищаюсь образом мышления кадампинцев. Некоторые кадампинские наставники говорили: «Я ценю осуждение людей, но не их похвалу. Хвала лишь усиливает гордыню и высокомерие, в то время как хула помогает мне понять мои собственные слабости и недостатки». И ещё учителя кадам говорили: «Я ценю свои трудности и лишения, ведь именно они помогают мне исчерпать плоды моих неблагих поступков. Если же я наслаждаюсь жизнью, живу в своё удовольствие, то тем самым истощаю благие плоды кармы». В таком подходе по-настоящему отражён определённый образ мышления, сила характера, которой любой практикующий Дхарму может только восхищаться.
Подобные практики называют «преобразованием неприятностей в благоприятные условия».
И на самом деле можно поспорить, что вместо того, чтобы делать наших врагов объектами ненависти или гнева, лучше и благоразумнее в ответ почувствовать к ним сострадание. Потому что, как отмечает Арьядева в своём сочинении «Четыреста строф о срединности», будды не видят врагов в своих врагах. Они считают истинными врагами свои омрачения. Итак, если мы правильно понимаем суть практики Дхармы, у нас будет глубокая убеждённость в том, что настоящие враги – это омрачения, существующие в нашем уме. И поэтому, когда нас провоцирует ситуация, в которой нам причиняет вред другое живое существо, вместо того, чтобы на него разгневаться, мы почувствуем к нему сострадание, так как это существо попало в неприятное положение, став жертвой омрачений.
Размышляя в таком ключе и начиная понимать смысл молитвы ламы Цонкапы: «Да хватит у меня мужества почувствовать особую близость и приязнь к тем, кто причиняет мне вред», мы по-настоящему оценим подобные чувства. Конечно же, я не говорю, что эти практики очень легки и их можно без труда освоить, но факт в том, что посредством тренировки мы можем приучить себя к такому образу мышления, и у нас появятся некоторые переживания, приближающие нас к нему. По словам Шантидевы, «нет ничего, к чему нельзя привыкнуть посредством ознакомления и тренировки».
Если говорить обо мне, я не претендую на высокие достижения в области порождения бодхичитты и правильного воззрения о пустоте. Но могу вас заверить, что благодаря небольшому опыту, достигнутому тренировкой и постоянным приучением себя к этим практикам, я убедился, что мы все рано или поздно сможем заметить в своём уме настоящие изменения.
Приведу вам в пример мои собственные переживания, это может принести вам пользу. Лет с пятнадцати-шестнадцати я начал всерьёз воспринимать практику ламрима. Но с двадцати пяти лет обстоятельства сложились так, что я был вынужден уехать в Индию и стать там беженцем. Примерно в возрасте двадцати девяти-тридцати лет я стал углублённо практиковать пустоту. Тогда же, в результате упорной практики пустоты, я стал понимать, что возможность достижения освобождения, или нирваны, вполне реальна. И поэтому у меня появилось сильное желание обрести освобождение, или мокшу. Однако на том этапе я думал, что, если достигну освобождения, то смогу уйти в длительный отпуск! (Смех). Хотя я глубоко восхищался бодхичиттой, у меня и в мыслях не было, что я могу её обрести и породить в своём сердце! Моё устремление к освобождению оставалось несколько эгоистичным.
Затем, где-то в возрасте тридцати пяти лет, я стал серьёзно относиться к практике бодхичитты, устремления к просветлению. Эта практика меня глубоко вдохновила и тронула мой ум. Поэтому сегодня, даже когда я просто говорю о бодхичитте, я чувствую огромную близость к ней, она стала для меня привычной. Пожалуйста, поймите меня правильно: я не считаю себя бодхисаттвой! Я также не претендую на постижение пустоты. Суть моих слов состоит в том, что всё действительно может измениться, и вы способны достичь прозрений на духовном пути.
И ещё эта история говорит о том, что всё решает время, и также практика и настоящие перемены в нашем уме требуют времени. Кроме того, мы должны знать, что одно дело – развить в себе интеллектуальное понимание, и совершенно другое – добиться переживаний. Иногда многие из нас путают интеллектуальное понимание с опытом. Итак, вначале нам нужно развивать понимание посредством изучения и слушания учения. Затем, благодаря размышлению, мы углубляем своё понимание. Позже, посредством медитации и практики мы приходим к убеждённости в том, что это можно осуществить. Появляется уверенность.
Благодаря практике вы достигаете этапа, когда, задумываясь об этом, видите, что в вас произошли настоящие перемены, но когда вы перестаёте об этом думать, эти изменения и воздействие словно исчезают. Этот этап называют «подобием» переживания или прозрения.
В ходе дальнейшей практики это подобие переживания, которое требует приложения усилий с вашей стороны, может перерасти в так называемое «непроизвольное постижение», когда простая мысль о чём-то может мгновенно породить переживание. Такое переживание больше не требует от вас сознательных усилий.
Когда у практикующего возникает совершенно непроизвольное и подлинное устремление к достижению освобождения, на этом этапе, как говорится, он вступает на первый из пяти путей к освобождению – путь накопления. Подобным образом, когда у человека порождается настоящее, безыскусное постижение бодхичитты, или устремления к просветлению, можно утверждать, что он вступил на махаянский путь и осуществил путь накопления. Подобный практик махяны затем переходит на второй этап пути накопления и на третью, последнюю, его стадию, и вступает на путь подготовки, в результате чего напрямую постигает пустоту, а это называют путём видения, и с этого начинается прохождение ступеней пути бодхисаттвы.
Итак, мы видим, как долог наш путь! Пусть риторическое выражение из тантр о достижении просветления за одну-единственную жизнь не вводит вас в заблуждение!
В детстве, помню, как говорил одному из своих наставников Тадраку Ринпоче, что путь к просветлению в сутре кажется долгим и тяжёлым, что я могу предпочесть путь тантры. Но я помню, что Тадрак Ринпоче меня ругал за подобные мысли и указывал, что человек, которому подходит путь тантры, должен обладать колоссальным мужеством, и даже если ему придётся ждать просветления многие кальпы, у него по-прежнему сохранятся глубокое устремление и самоотверженность. Если такой человек прибегнет к пути тантры, то для него это может оказаться действенным. Но если человек унывает, думая о том, как долог путь к просветлению в сутре и ищет путь тантры, потому что он быстрее, то это неверная мотивация.
Поэтому я нахожу очень мощными и вдохновляющими строки из «Бодхичарья-аватары», где говорится:
«Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я в этом мире –
Страданий рассеивать тьму».
Вот так следует развивать в себе бодхичитту, устремление к просветлению. Как только у практикующего появится способность порождать подлинное сострадание даже к своему врагу, это по-настоящему устранит на его пути большую преграду. Это станет для него очень важным прорывом. Именно таким путём можно развить в себе настоящую близость ко всем живым существам.
И не менее важно затем обменять своё себялюбие на заботу обо всех матерях-живых существах, осмыслив все «за» и «против»: какие заслуги могут принести нам только корыстные мысли о собственных интересах? Можно сказать, что с безначальных времён и до сих пор мы лелеяли в себе лишь двоякое зло: заботу о себе и цепляние за истинное бытие своего «я». В некотором смысле до сих пор мы прибегали к этим двум представлениям как к защите. Но если бы они действительно были способны подарить нам счастье, привести нас к вечному счастью, это бы уже произошло, ведь у них было на это достаточно времени. Если как следует задуматься, во всех своих жизнях мы только и делали, что бесцельно блуждали во мраке.
Если мы кардинально изменим наше привычное мышление и захотим подружиться с альтруистическим устремлением, заботой о благополучии других, а также с мудростью, постигающей пустоту, вместо того, чтобы дружить с себялюбием и цеплянием за «я»… (Его Святейшество плачет. Пауза.)
У нас нет никаких собственных переживаний, поэтому лучше взять в пример таких непревзойдённых учителей, как Нагарджуна, и других древнеиндийских наставников, обладавших великим состраданием. Если мы обратимся к их жизнеописаниям и духовным переживаниям, у нас появится достаточно уверенности – самой своей жизнью эти люди действительно доказали силу альтруизма, избавления от эгоцентризма и бескорыстной заботы о других.
В моём случае, когда я думаю о своей жизни, вряд ли я черпаю ту небольшую силу, что у меня есть, в титуле «Далай-лама» или в моём внешнем облике полностью посвящённого монаха. Скорее, истинным источником силы служит моё восхищение практикой альтруизма, бодхичитты, и также моя преданность этой практике, как и убеждённость в достоверности истины пустоты. Я считаю, что именно это – истинные источники любой имеющейся у меня силы. Об этом я сейчас вам говорю как такой же человек, как и вы.
Чем больше у нас способности к альтруизму, тем сильнее мы можем развить в себе добросердечие. Именно так у нас возникает подлинное альтруистическое устремление даровать счастье всем живым существам. И это чувство затем поможет нам породить мысль о достижении состояния будды ради блага всех живущих.
Также несомненно то, что пока мы сами не достигнем совершенного просветления, мы не способны принести благо всем остальным живым существам, потому что нам будут мешать это сделать собственные ограничения. Поэтому чтобы принести несомненное благо всем живым существам, первым шагом с нашей стороны будет освобождение от всех препятствий к всеведению. Тогда мы сможем до конца использовать свою потенциальную способность помогать другим. (Аплодисменты.)
Роберт Турман: Размышляя об альтруистическом уме, о заботе о других, которая превыше заботы о себе, а также вспоминая вдохновляющие примеры великих индийских учителей прошлого, Его Святейшество был глубоко тронут. Эмоциональность этого учения показывает, каким образом наставления о мудрости, спокойном и аналитическом проникновении в суть бессамостности, в пустотную природу физической и ментальной реальности, служат отражением движения сердца, равно как и ясности ума.
