В некоторых текстах буддийская Дхарма обычно излагается с точки зрения трёх положений:
Первое – это изложение основополагающей природы реальности, или основы;
Второе – это изложение пути;
И третье – изложение результата или плода.
Итак, учение Будды излагается с точки зрения основы, пути и результата.
Следовательно, я обычно делю буддизм на три части: буддийская наука, буддийская философия и буддийская религия.
Если говорить о первой части, буддийской науке, на этом уровне не обсуждаются вопросы нравственности.
Там исследуется сама реальность. Для того чтобы осуществить этот анализ для обретения истинного понимания реальности, способ исследования должен быть объективным или непредвзятым.
Кроме того, для исследования очень большое значение имеют скептицизм или сомнение. Скептицизм или сомнения вызывают вопросы. Вопросы приводят к исследованию. Исследование дает ответы на вопросы.
Следовательно, в целом в буддизме и особенно в санскритской традиции, традиции Наланды, все наставники Наланды придавали очень большое значение логике. Почему? Для того чтобы практиковать, необходимо знать реальность. А для познания реальности весьма существенно исследование, или анализ способа бытия вещей. Если исследование опирается на цитаты из писаний, то это не настоящее обоснование, или логика. Хотя существуют исключительные случаи, когда анализ буддизма может включать в себя свидетельства самого Будды или писания, даже в этом случае нужно доказать надёжность понимания этих цитат. В целом способ обоснований должен включать в себя прямую рациональную аргументацию или анализ, а не простую опору на тексты.
Например, в ходе исследования природы реальности в буддизме проводится различие между разными уровнями фактов или явлений – явными или очевидными, слегка скрытыми и весьма скрытыми феноменами. Первый и второй виды явлений можно постичь с помощью непосредственного восприятия либо умозаключения. Но что касается весьма скрытых феноменов – третьего уровня фактов, то здесь нам необходимо опираться на свидетельство первого лица, которое в совершенстве их испытало или непосредственно познало. И только на основе свидетельства такой личности мы можем понять, что эти явления существуют.
Итак, проповедуя своё первое публичное учение– Четыре благородные истины – Будда опирался на так называемые «три вида повторения». Первое из них -- изложение Четырёх истин в связи с объяснением их собственной природы, в которое было включено изречение о том, что «это – истина о страдании, это истина об источнике страдания, это истина о пресечении страдания» и т.д. На том уровне учение Будды не было связано с практиками этики или нравственности. Оно было направлено на простое понимание природы реальности, страдания и его причин. Например, первое – это истина о страдании, второе – истина об источнике страдания, и в этой связи объясняется причинно-следственная взаимосвязь. Далее, «второе повторение» учения о Четырёх благородных истинах имеет отношение к функции знания этих Истин, когда Будда сказал, что «страдание нужно познать, источник страдания нужно отбросить, пресечение нужно осуществить, а на путь следует медитировать». Здесь уже Будда привносит в свою проповедь элементы практики. Как следует практиковать на основе понимания Четырёх истин? Будда говорит, что природу страдания нужно признать, или распознать, источник страдания нужно отбросить и т.д. Соответственно, духовные и этические практики имеют место на втором уровне, а «третье повторение» – это когда Будда говорит, что «страдание нужно познать, но познавать нечего», и т.д., но это уже связано с результативным состоянием или плодом познания Четырёх истин. Посредством познания страдания и его причин и устранения этих причин мы достигнем подобного результата. Здесь учение Будды о Четырёх благородных истинах и «три круга повторения» можно соотнести с объяснением основы, пути и результата в тибетском буддизме.
Исследование всех этих явлений в буддийской науке можно поделить на две части. Во-первых, это область материального мира, а во-вторых – область сознания. Современная наука достигла необычайно высокого развития в изучении материи и обладает гораздо более глубокими познаниями в данной области по сравнению с буддизмом. Поэтому мы должны учиться этому у современной науки. Но в том, что касается феномена сознания или ума, современная наука до сих пор находится у истоков. В древнеиндийских традициях, не только в буддизме, но также и в различных формах индуизма и джайнизме существует очень много информации о сознании. Поэтому в наше время некоторые учёные проявляют большой интерес к сотрудничеству с религией, и это – отлично. Это приносит нам обоюдную пользу.
Таков был общий обзор всех разнообразных мировых религий. Теперь же перейдём непосредственно к буддизму.
Как я уже говорил, Четыре благородные истины – основа буддийского учения. В этом учении ясно показано, что главным принципом буддийской Дхармы является закон причинно-следственной взаимосвязи. И Будда ввел такой термин, как зависимое происхождение, пратитьясамутпада. (Смеётся).
Итак, философское воззрение о взаимозависимости является уникальной особенностью буддизма.
Даже несмотря на то, что в других нетеистических традициях происхождение феноменов объясняется с точки зрения закона кармы, и в них, несомненно, есть понимание процесса причинности, они всё же придерживаются понятия так называемого вечного «я» или Атмана. Поэтому у последователей этих традиций нет полного осмысления закона зависимого происхождения. С другой стороны, в буддизме не только феномены, относящиеся к области восприятия «я» или личности, имеют зависимое происхождение, но и также сам агент, деятель или «я», тоже считается зависимым явлением. Итак, принцип пратитьясамутпады, или зависимого происхождения, также нужно понимать с точки зрения его применения, и это считается уникальной особенностью буддизма.
Например, в Сутре о зависимом происхождении Будда говорит следующее: «Условности Дхармы таковы. Если есть это – есть и то. Если порождается это, порождается и то. И, обусловенные неведением, порождаются волевые импульсы (карма)». Таким образом в данной сутре разъясняется порождение двенадчатичленной цепи зависимого происхождения.
В этой сутре Будда говорит: «Поскольку существует это, существует и то. Поскольку это порождается, это порождается как нечто обусловленное неведением и волевыми импульсами». Здесь сказано, что в каком-то смысле страдание, которое для нас нежеланно, на самом деле возникает вследствие его собственных причин и условий. И так же, как страдание порождается в силу его причин и условий, т.е. оно обусловлено своими причинами, так и пресечение страдания возникает в силу причин и условий.
Комментируя учение Будды в его Сутре о зависимом происхождении, Асанга в своём сочинении «Свод знания» – Абхидхарма-самуччхая – говорит о так называемых называемых трёх условиях. Одно из них – «условие отсутствия предшествующего разума», и здесь Асанга объясняет, что, согласно Будде, происхождение вселенной и всех феноменов невозможно постичь с точки зрения предшествующего разума, который проецирует намерение и замысел и в итоге порождает мир. Скорее, происхождение мира следует понимать с точки зрения соответствующих этому причин и условий. Асанга здесь использует выражение: «эта обусловленность» или «простая обусловленность». Смысл этого выражения в том, что происхождение или порождение всех явлений следует понимать исключительно с точки зрения соединения причин и условий. Нет ничего, что превосходило бы это соединение причин и условий, порождающее различные события. Хотя это выражение имеет разные смысловые оттенки в различных философских школах, Асанга использует выражение «идам пратияя» как простую обусловленность. Именно так он комментирует первое изречение (Будды): «Это существует, следовательно, существует и то».
И затем, в отношении второго изречения Будды: «Поскольку возникло это, возникает и то», то в данной связи Асанга выделяет второе условие – «обусловленность непостоянством». Он поясняет, что возникновение всех явлений следует понимать не только с точки зрения порождения условий, но и с точки зрения того, что эти условия должны быть непостоянными. Например, некая причина приводит к некоему следствию, но сама эта причина не может быть постоянной. Если причина постоянна, то невозможно объяснить причину её функционирования, поэтому сама эта причина должна была возникнуть в силу некоего предшествующего условия. Итак, сами причины должны быть непостоянными.
Помимо этого, в отношении третьего изречения: «обусловленные неведением, порождаются волевые импульсы (карма)», то здесь Асанга поясняет, что сами причины не только должны быть непостоянными, но и должны обладать потенциалом для порождения конкретного результата или следствия. Это он называет «условием потенциальности», т.е. говорит, что всё что угодно не может породить всё что угодно. Непостоянные причины должны соответствовать их следствиям, т.е. иметь с ними однородную природу. Отличительные свойства следствий должны соответствовать отличительным свойствам их причин и условий, т.е. должно иметь место «условие потенциальности». Таким образом Асанга комментирует три изречения из Сутры Будды о зависимом происхождении.
В Сутре о зависимом происхождении Будда говорит, что тот, кто видит зависимое происхождение, видит и Дхарму. А тот, кто видит Дхарму, видит и Татхагату, или Благословенного. Что касается смысла зависимого происхождения, то зависимость от причин и условий – одно из значений этого термина – это уровень пратитьясамутпады, который признаётся во всех буддийских школах. Однако в школе мадхьямака буддийской философии или в школе Срединного пути смысл зависимого происхождения трактуется по-другому. В дополнение к зависимому происхождению с точки зрения зависимости от причин и условий в этой школе также признается зависимость от мысленного обозначения. И в этом смысле термин «зависимое происхождение» применим ко всем феноменам, а не только к обусловленным. Если отнести понятие «зависимое происхождение» лишь к зависимости от причин и условий, то оно применимо только к обусловленным феноменам. Если же признать тот факт, что в школе мадхьямака смысл зависимого происхождения – это зависимость от мысленного обозначения, то это термин охватывает всю реальность, все феномены, как обусловленные, так и необусловленные.
Итак, если говорить об изречении Будды в Сутре о зависимом происхождении, пратитьясамутпада-сутре, где сказано, что тот, кто видит зависимое происхождение, видит Дхарму, а тот, кто видит Дхарму, видит Татхагату, Благословленного, то здесь слово «видение» можно истолковать как «прямое видение», собственно осуществление или постижение. «Зависимое происхождение» в данном случае можно истолковать как зависимость от причин и условий, а понятие «Дхарма» в изречении о том, что «тот, кто видит зависимое происхождение, видит Дхарму», как Дхарму на уровне практики нравственности – в особенности, соблюдения закона кармы. Это означает жизнь в согласии с законом кармы, соблюдение нравственных норм, а также постижение непостоянства и дуккхи (страдания) – природы бытия, и так далее. В данном случае «видение Дхармы» означает понимание закона причинно-следственной взаимосвязи, или кармы. А «видение Татхагаты» означает понимание сути Татхагаты, – термина, который буквально переводится как «Так Ушедший». Выражение «Так Ушедший» в данном случае можно соотнести с Формным Телом Будды, – Рупакаей, которая возникает из пространства реальности. В результате понимания Дхармы, понимания зависимого возникновения как причинно-следственной взаимосвязи, мы постигнем Дхарму с точки зрения закона кармы, и благодаря этому знанию обретём перерождение в высших мирах.
Кроме того, мы можем рассмотреть принцип зависимого происхождения с точки зрения зависимости от мысленного обозначения. Познание этого уровня зависимости приведёт к обретению мудрости, познающей абсолютную реальность, мудрости конечной истины, а вследствие этого будет осуществлено состояние Татхагаты. Понятие «Татхагата» в данном случае можно понимать как «Так Ушедший», когда все умопостроения растворяются, прекращаются и успокаиваются в пространстве реальности. – т.е. в татхате, «таковости». В результате этого обретается состояние Дхармакаи, т.е. Тела Истины Будды. Здесь два основных значения зависимого происхождения соответствуют двум основным аспектам пути – аспекту метода и аспекту мудрости, что, в свою очередь, соответствует двум накоплениям – благих заслуг и мудрости, а это приводит к обретению Формного Тела Будды – Рупакаи и Тела Истины Будды – Дхармакаи. Именно таким образом следует понимать изречение Будды: «Тот, кто видит взаимозависимое происхождение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит и Благословеного, Татхагату».
Я, по крайней мере, понимаю это именно так. Недавно я опять перечёл «Таттвасамграху» Шантакаршиты , или его сочинение «Свод принципов», и в особенности комментарий Камалашилы к этому труду. Там я нашёл довольно веские подтверждения того, что написано в Сутре Будды о зависимом происхождении. Камалашила, цитируя Нагарджуну, его труд «Ратнавали» или «Драгоценная гирлянда», объясняет, что у буддийского практика есть два основных вида устремления. Во-первых, это устремление к обретению благого перерождения в следующей жизни, а во-вторых – это достижение освобождения, которое называется «определённым благом». Этим двум основным объектам устремления для буддийского практика соответствуют два главных фактора, которые необходимо развивать на пути. Первый – это вера, а второй – мудрость (шераб). Итак, вера – это первичный фактор, который помогает буддийскому практику, и она имеет форму устремления. Подобное устремление приводит буддийского практика к рождению в высших мирах, а развитие аспекта мудрости пути обеспечивает ему достижение освобождения. Именно такое объяснение приводит Нагарджуна.
Итак, моё разъяснение высказываний Будды в этой сутре, по всей видимости, вполне соответствует толкованиям Нагарджуны в «Драгоценной гирлянде».
Сочинение, которое мы будем читать, действительно связано со смыслом зависимого происхождения, главным образом на уровне зависимости от мысленного обозначения. Т.е. это пратитьясамутпада как зависимость от мысленного обозначения.
Это труд тибетского наставника Дже Цонкапы, однако основным источником вдохновения для написания Цонкапой этого сочинения и предметом его великого восхищения были в основном труды Нагарджуны.
Сочинение Цонкапы называется «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости». Когда я даю учения об этом конкретном тексте, то, при наличии времени, я часто совмещаю этот комментарий с объяснением труда Нагарждуны «Хвала ушедшему от мира». Дело в том, что, по всей видимости, это произведение Нагарджуны можно назвать коренным текстом, на котором было основано сочинение Цонкапы «Хвала взаимозависимости». Поэтому сочетание объяснений этих двух текстов очень полезно.
Если почитать другие труды Нагардждуны, такие как «Муламадхьямака-карика», или «Коренные строфы о срединности», и «Шестьдесять строф о логике», мы и там увидим, что Нагарджуна всегда поклоняется Будде за его учение о зависимом происхождении. Например, в «Коренных строфах о срединности» Нагарджуна говорит:
«Тот, кто на основе видения
Говорит об отсутствии восьми свойств…»
И выражает поклонение Будде за его учение о взаимозависимости.
То же самое мы читаем в его сочинении «Шестьдесят строф о логике».
Итак, мы видим, что Нагарджуна поклонялся Будде за его учение о зависимом происхождении.
Это должно было послужить примером для Цонкапы и, очевидно, стало источником его вдохновения.
В санскритской традиции Нагарджуна считается практически вторым Буддой. Это был величайший наставник!
Но уже прошло два часа, и нам пора сделать перерыв на обед. Настоящие тексты очень трудны, они тверды, как камни. Поэтому комментировать такие жёсткие тексты лучше на сытый желудок. Сначала пообедаем, а после обеда перейдём к разъяснению этих трудных сочинений. Благодарю Вас!
Продолжение следует...
