Также в своем сочинении «Ступени созерцания» Камалашила говорит о том, что все учения Будды в конечном итоге указывают на пустоту, приводят к пустоте, упрочиваются в пустоте и сходятся на пустоте. Здесь суть в том, что многие другие учения, например, учения о непостоянстве и бессамостности, охватывают собой другие характеристики истины, и служат факторами, ведущими к созреванию. Это предварительные учения, которые постепенно готовят ум практикующего к окончательному пониманию наитончайшего учения о пустоте. Итак, как говорит Камалашила, все учения ведут к пустоте, указывая на таковость, приводя к таковости и в конечном итоге сходясь на таковости. Таким образом, согласно Камалашиле, все учения Будды имеют отношение к постижению пустоты.
Всё это напоминает нам о том, что Будде приходилось давать различные учения разным людям, даже его собственным последователям, из-за различий в их умственных наклонностях. Иногда я в шутку говорю, конечно, с должным уважением к Будде: «Конечно, все эти противоречащие друг другу философские воззрения исходят от одного учителя – Будды». Но причиной этого, разумеется, было не смятение самого Будды, конечно, нет (смеётся). Будда всегда был предельно ясен и точен. И также он не пытался намеренно запутать своих учеников или повергнуть их в ещё большее смятение. Такого не было.
Чем же это объяснить? Будда уважал различные типы умственных наклонностей своих учеников, и поэтому проповедовал им различные философские воззрения ради принесения наибольшего блага этим слушателям. Это указывает на то, что у людей в целом великое многообразие умственных предрасположенностей, и, следовательно, одно-единственное буддийское учение просто не может принести им всем пользу. Оно не может исполнить их желания, удовлетворить их потребности. Следовательно, мы нуждаемся в разнообразных философиях и религиях, и нам нужно уважать все традиции, понимая и высоко ценя значимость каждой религии и духовной системы, то, что все они необходимы для исполнения желаний разнообразных людей.
Далее в тексте говорится:
«Мудрец, ты изрёк разумным,
Что и совокупности также подобны иллюзии,
Миражу, городу гандхарвов или сновидению».
В этой строфе Нагарджуна объясняет, что, когда Будда давал учение об абсолютной истине вещей, он сравнивал восприятие феноменов с вышеперечисленными понятиями. Несмотря на то, что феномены лишены объективного, независимого и самосущего бытия, мы воспринимаем их так, словно они обладают неким объективным бытием, и, следовательно, они подобны миражу или иллюзии.
В следующей строфе Нагарджуна доказывает, почему все феномены подобны иллюзии или миражу. Он говорит:
«Нечто, порождённое причиной,
Не могло бы существовать без этой причины.
Почему бы вам не признать, что вещи
Подобны отражению [в зеркале]?»
В этой строфе также объясняется изречение из сутры Будды, в которой он говорит, что то, что возникает в силу условий, лишено самосущего возникновения.
В этой сутре Будда говорит, что обусловленные феномены по своей природе не рождены, поскольку возникают лишь в силу причин и условий. А в следующей строке он обосновывает это, говоря, что то, что зависит от условий, по определению считается пустым.
Теперь я отвечу на некоторые из ваших вопросов.
В: Феномены пусты, но ведь это не означает, что они просто «ничто». В принципе зависимого возникновения объясняется механизм способа возникновения вещей. Мой вопрос не в том, каким образом они возникают, а в том, из чего состоят зависимо возникающие явления?
О: Здесь важно понять, каким образом излагается истина пустоты в сочинении Нагарджуны, и как в нём опровергается самобытие. В этой связи применяются различные виды логических обоснований или анализа. Когда мы цепляемся за самобытие вещей, то делаем это либо на основе самих этих вещей, либо на основе их причин и условий, либо на основе следствий, которые они порождают. Следовательно, для отрицания самобытия вещей применяются разные формы доводов или рассуждений, применительно к самим этим вещам, их причинам или следствиям. Например, существует довод об отсутствии тождества и различия, который связан с вещами как таковыми, а также четырёхчленный анализ, называемый «алмазные крошки», в котором феномены рассматриваются с точки зрения их причин. Также есть и другой довод, который связан с самобытием феноменов с точки зрения их следствий. И, как говорится, довод о зависимом происхождении применим ко всем этим трём аспектам феноменов – их причинам, следствиям и им самим.
В ходе анализа феномены делят на обусловленные и необусловленные, и среди обусловленных феноменов различают материальные объекты, т. е. материю; объекты, относящиеся к области ума, а также абстрактные идеи или абстрактные сущности. Эти феномены и вправду существуют, поскольку они могут на нас влиять, принося нам благие или неблагие последствия.
Итак, существование или несуществование вещей определяется тем, можно ли их достоверно познать, или нет.
Как же определить, является ли нечто достоверно познаваемым? Здесь ключевую роль играют функции феноменов, т. е. то, оказывают ли они на нас благотворное или пагубное воздействие. Об их существовании или несуществовании можно говорить именно на основе последствий, к которым они приводят.
Далее, мы задаёмся новым вопросом: как определить, является ли тот или иной вид восприятия или момент познания достоверным или нет? В момент самого переживания это определить невозможно, но это определяется на основе его последствий. Иными словами, мы можем лишь постфактум понять, было ли достоверным то или иное наше восприятие объекта, – в зависимости от последствий, к которым оно привело. Конечно, в некоторых буддийских школах утверждается понятие некоего самопознающего сознания, которое, как полагают приверженцы этих школ, подтверждает реальность достоверных моментов познания, но в целом лишь в отношении последствий можно сказать наверняка, был лишь тот или иной момент познания достоверным или ошибочным. Следовательно, когда мы говорим о существовании или несуществовании чего бы то ни было, в текстах школы Срединного пути приводятся три основных критерия:
– тот факт, что объект условно общеизвестен в миру;
– тот факт, что эта условность не теряет свою достоверность из-за другого момента достоверно условного познания, будь это последующее познание самого себя или переживание некоего третьего лица;
– и наконец, тот факт, что эта общеизвестная в миру условность должна выдержать проверку абсолютным анализом.
Итак, именно на основе этих трёх критериев мы определяем, достоверно ли то или иное условное понятие, о котором мы ведем речь.
В некотором смысле, способ применения здесь подобен научному подходу, где для доказательства истинности объекта недостаточно лишь собственного восприятия. Его подлинность нужно также доказывать, опираясь на подтверждения с других сторон.
Следующий вопрос.
В: В какой мере мы в своём существовании зависим от того, что происходит в нашей жизни, и в какой мере – от внешних влияний?
О: Конечно, в разных философских системах существуют некоторые различия. Так, например, некоторые буддийские школы отрицают реальность внешнего, материального мира, но в большинстве буддийских школ признаётся существование внешних явлений. Итак, очень сложно ответить на вопрос о том, до какой степени внешние факторы влияют на внешние процессы и до какой степени это обусловлено нашей собственной кармой. Я считаю, что существуют определённые процессы причинно-следственной взаимосвязи, которые не имеют никакого отношения к карме и являются просто законами природы.
Следующие два вопроса некоторым образом связаны между собой.
В: Как практикующий врач-психолог я часто встречаюсь с людьми, которые винят себя в своих ошибках. И даже доходят до ненависти к себе. Что бы Ваше Святейшество посоветовали таким людям, дабы у них появилось приятия себя и сострадания к себе?
И второй вопрос: Несмотря на то, что моя вера – великий источник покоя и терпения, недавно у меня возникла глубочайшая депрессия. Молитвы и медитации мне помогают, но я также посещаю психоаналитика и принимаю антидепрессанты. Значит ли это, что я плохой буддист? Разве моя вера и мудрость Будды не могут избавить меня от депрессии?
О: Даже в сутрах Винаи и во многих учениях самого Будды приводятся некоторые объяснения насчёт принятия лекарств. В жизнеописании Будды говорится о том, что даже ему иногда приходилось принимать лекарства (смеется). То есть он, не списывая всё на карму, всё же заботился о своём здоровье. Нет никакого противоречия между лечением медикаментами и принадлежностью к буддизму.
Но что касается ненависти к себе, здесь, мне кажется, опираясь на закон причинно-следственной взаимосвязи, мы должны понять, в чём состоят причины подобных ощущений. Таких как ненависть к себе. Я считаю, что это очень важно. На днях я упомянул о том, что ненависть к себе основана на себялюбии. Когда наши желания не исполняются и мы не удовлетворены, в глубине души у нас возникает ненависть к себе, но её подоплёкой является некая форма себялюбия, стремление к собственному благоденствию.
Следующий вопрос.
В: Как Вы объясните взаимосвязь между мышлением, действиями и их результатами?
О: Говоря в общем, взаимосвязь между мыслями, действиями и их результатами можно понять на основе протяжённости потока сознания индивидуума. Например, перед совершением действия вначале возникает мотивация, и здесь можно говорить о причинной мотивации и одновременной мотивации. Здесь мы ведем речь о состоянии ума, которое порождает действие. Когда человек совершает действие, в этот момент у него прекращается причинная мотивация, но остаются непосредственные состояния ума, сопровождающие это действие. Труднее ответить на вопрос о том, что связывает совершаемое действие с результатом, к которому оно приводит. В особенности это касается темы кармы. С точки зрения буддизма, иногда промежуток между действием или его результатом в виде того или иного перерождения может даже занять несколько жизней. И тогда возникает вопрос, какова связь между совершённым действием и кармическим результатом, к которому оно в будущем приведет. Это, опять же, объясняется с точки зрения потока сознания. Например, в 12-членной цепи зависимого происхождения третьим звеном является сознание, и у этого сознания есть два измерения: одно – это причинное состояние, а второе – состояние результата или плода. Причинная стадия сознания – это сознание, которое порождается непосредственно после волевого импульса, и это кармическое действие оставляет свои следы в сознании на причинном уровне.
Затем, когда возникает новое рождение, сознание переходит в его результативное состояние. Итак, как видите, третье звено цепи имеет два измерения – причинное и результативное, и именно на этой основе объясняется соотношение между действием и его кармическими плодами. Но тогда встаёт вопрос: где пребывает эта протяженность во время перерыва? В этой связи в буддийских текстах подробно обсуждается вопрос о том, в чём именно хранятся кармические отпечатки. Потому что, когда сама карма прекращается, после неё остаются отпечатки… Но где именно они хранятся? В школе Срединного пути, особенно согласно объяснениям Чандракирти, говорится о том, что они непосредственно откладываются в потоке сознания, а их долговременным хранилищем является простое ощущение «я» индивидуума. Это понятие «я», или «личности» считается основой, на которой кармические отпечатки переходят из жизни в жизнь. Именно таким образом объясняется связь между этими тремя факторами.
В: В целом я считаю себя спокойным человеком. Но, когда у меня возникают трудности или я с кем-то ссорюсь, я реагирую на это с чувством гнева, а после об этом жалею. Как мне избавиться от гнева?
И ещё связанный с этим вопрос: Ваше Святейшество, возникает ли у Вас когда-либо чувство гнева, и если так, то по какому поводу?
О: У меня то же самое. Периодически я гневаюсь, а потом иногда жалею об этом. Это вполне нормально. (Смеётся). Конечно, это вполне обычное, нормальное явление, на нашем-то уровне. В текстах говорится, что такие омрачения, как гнев и так далее, в конечном итоге можно окончательно и бесповоротно искоренить только на очень высоких уровнях духовного пути. Например, на пути медитации. Об этом подчёркнуто говорится в махаянских трактатах, где утверждается, что гнев можно полностью искоренить только на высоких уровнях пути. А от интеллектуально приобретённых омрачений, таких как цепляние, связанное с философскими воззрениями, можно избавиться на пути видения. Это говорит о том, что полное избавление от омрачений, например гнева, – далеко не простая задача.
Но я думаю, что мне изучение содержание шестой главы Бодхичарья-аватары Шантидевы и размышление над ней приносит настоящую пользу… Когда мы практикуем терпение или прощение, у нас возрастает альтруизм. Эти качества развиваются одновременно. И тогда мы меняемся к лучшему. Поэтому я очень ценю этот труд Шантидевы. В восьмой его главе главным образом описывается способ развития безграничного альтруизма, а в шестой – способ борьбы с гневом, а также в ней говорится о том, как относиться к врагу, который создает для нас проблемы. Существует множество доводов для осознания того, что наш враг – наш лучший учитель. Всё это очень полезно. И также в своём восхитительном сочинении «Бодхичитта-виварана», или «Толкование бодхичитты», Нагарджуна начинает своё объяснение с учения о бессамостности, а после говорит, что, когда мы породим в себе глубокое, подлинное понимание учения о бессамостности, у нас, несомненно, породится истинное сострадание, т.е. чувство любви и близости ко всем живым существам.
И это очень логично, если говорить про тех, кто обладает высоким интеллектом. Получается, что и я отношу себя к таким же практикам. (Смеётся). В любом случае, я придерживаюсь следующей последовательности в своей практике: вначале надо как можно больше изучать, анализировать и осмысливать теорию отсутствия независимости, или пустоты, и в результате возникнет некое ощущение того, что существует возможность пресечь негативные эмоции, – ведь именно они являются причинами страдания. Когда у нас появится убеждённость в том, что этого можно достичь, за ней последует подлинное чувство заботы о страданиях других, и оно будет укрепляться. В противном случае всё сведется к простой жалости, к ощущению собственной беспомощности.
Но если появится подлинное осознание возможности достичь прекращения, то появится и чувство: несмотря на то, что в мире столько страданий, эти страдания – нечто лишнее, ненужное. У нас есть возможность положить им конец, но мы по неведению остаемся «поклонниками неведения». В этом наша ошибка. Как только у нас появится ощущение, что есть некая огромная сила, противостоящая этому неведению, что неведение – это просто неспособность правильного познания, а мудрость всегда ясна и ярка, и поэтому у нас больше возможности культивировать в себе мудрость, – тогда у нас породится уверенность в том, что источник страдания можно устранить. Это логически подведёт нас к мысли о сострадании. Это принесёт нам великую пользу.
Таков подход Нагарджуны. Он, без малейшего сомнения, был выдающимся, блестящим учёным родом из южной Индии.
Последний вопрос.
В: Вы говорили, что каждое утро молитесь. В западной культуре существуют свои представления о молитве как об общении с чем-то иным, например Богом. Есть ли какая-то внешняя цель в ваших молитвах?
О: Да, как я уже сказал сегодня утром, на межконфессиональных конференциях я всегда упоминаю о том, что у всех верующих есть одна общая практика – это молитва. Молитва, в наших понятиях, – это обращение к высшему существу. Т.е. к Будде или к бодхисатвам. Они изначально не являлись высшими существами. Но благодаря их собственной практике и собственным усилиям, сегодня, по сравнению с нами, они действительно являются высшими существами. Они обладают необычайной энергией и ясновидением. Поэтому мы и молимся или обращаемся к этим высшим существам. Конечно, в то же самое время, даже с точки зрения теистических религий, например христианства, здесь большую роль играет свобода воли. С одной стороны, все создано Богом, но в то же время некоторые из его созданий иногда совершают проступки, не следуют Божьей воле, но Бог их при этом не уничтожает. Это означает, что помимо Божьего благословения, его последователи должны в своей жизни в полной мере прикладывать собственные усилия к развитию любви, сострадания и других благих качеств. И здесь можно найти много общего между буддизмом и христианством. Например, в буддизме уделяется большое внимание опоре на самого себя. В одной из сутр Будда говорит: «Я указываю вам путь к освобождению, но оно – в ваших собственных руках».
Итак, в целом буддисты считают Будду своим учителем, но не творцом. Он просто указал нам путь, исходя из собственного опыта. А наш долг – следовать этому пути.
Конечно, мы похожи в том, что мы все молимся высшему существу. Некоторые буддисты тоже перекладывают свои проблемы на плечи Будды, молясь ему, а сами ничего не делают. Мне кажется – это ошибка (смеётся). И также некоторые ленивцы всё списывают на карму. Они говорят: «Во всём виновата моя карма». Обычно монахи, сложившие с себя монашеские обеты, сетуют: «Да, я снял обеты из-за своей кармы». (Смеётся).
Спокойной ночи, до свидания!
Продолжение следует...
