Можно выделить, по крайней мере, пять различных уровней пустоты, или бессамостности. Первый – это пустота души, которая считается постоянной, единой и независимой. Второй – это бессамостность как отсутствие субстанционального существования. Третий – пустота от субъектно-объектной двойственности, а четвёртый – пустота от истинной реальности, независимой от воспринимающего ума. И пятый уровень пустоты – это то, что в школе прасангика называют пустотой от самобытия. Итак, мы видим, что, когда говорим о бессамостной природе реальности, или пустоте, существуют много различных уровней её понимания. По крайней мере, здесь можно выделить пять уровней.
Если рассматривать эти пять уровней пустоты, то хотя все они в некотором смысле объясняют термин «пустота», различие в том, что при понимании пустоты на первом уровне нет никакой гарантии, что мы не поддадимся соблазну цепляния за реальное бытие, что противоположно последующему, второму уровню пустоты. Например, постигая отсутствие души как вечной, единой и постоянной сущности, в то же время мы можем по-прежнему цепляться за некую субстанциональную реальность «я». Даже познав отсутствие подобного субстанционального, реального «я», мы можем продолжать верить в эмпирическую реальность материального мира, наличие у него независимого бытия. И так далее. Это говорит о том, что даже если мы достигли первого, второго или третьего уровня понимания пустоты, мы по-прежнему не свободны от цепляния за одну из форм самобытия. Следовательно, мы так же не освободились и от причинного механизма возникновения в нас таких отрицательных эмоций, как привязанность и прочие. Однако если мы постигли высший уровень пустоты, то есть пустоту от самобытия, то до тех пор пока это постижение пустоты сохраняет в нашем уме свою живость и ясность, оно по-настоящему исключает возможность цепляния за любую форму самобытия, или не оставляет для него места. Это показывает, что последующие уровни понимания пустоты тоньше, чем предшествующие.
На каких основаниях мы приходим к выводу о том, что всё лишено самобытия? Здесь мы можем обратиться к собственному опыту. В нашем наивном, обыденном восприятии мира, как внутреннего переживания, так и внешнего объекта, мы склонны верить, что у всего этого есть какая-то самосущая реальность. Мы чувствуем, что эти переживания и объекты словно и впрямь где-то есть, что они осязаемы и на них можно указать пальцем. Но если мы вглядимся и постараемся выяснить, что же это такое, эти вещи, они начнут ускользать от нас.
Однако это не означает, что ничего не существует, потому что наше собственное непосредственное, эмпирическое переживание пребывания в этом мире подтверждает наше существование как живых существ, а наше взаимодействие с миром подтверждает существование объектов вокруг нас, окружающей среды и тому подобного. Итак, встаёт вопрос: если при поиске абсолютной природы вещей мы не обнаруживаем их существования, но в то же время наш эмпирический опыт подсказывает нам, что они есть, в каком же смысле мы должны понимать их существование? Поскольку объективная реальность, наделённая каким бы то ни было независимым бытием, становится совершенно несостоятельной, нам остаётся только одно – понять, что вещи существуют лишь на номинальном уровне, как номинальная реальность.
Когда мы убедимся, что существование явлений – вещей и событий – можно утвердить только номинально, и с таким пониманием вновь обратим внимание на окружающие объекты, − «я» и эмпирический мир, − мы осознаем, что привыкли воспринимать мир совсем по-другому, считая его существующим независимо. Посредством такого анализа можно прийти к выводу, что, хотя мир и «я» кажутся независимыми, в действительности это восприятие ложно и иллюзорно.
Что касается конкретных логических обоснований, необходимых для подобного вывода, в литературе мадхьямаки мы находим, к примеру, довод об отсутствии тождества и различия.
Итак, когда в результате длительного анализа мы в определённой степени убеждаемся в том, что вещи и события, несомненно, лишены самобытия, на каком-то этапе это понимание становится очень устойчивым. Затем, в результате длительного привыкания к этому постижению, можно прийти к «бессодержательности» восприятия или постижения, словно они представляют собой простое «отсутствие чего бы то ни было».
Хотя я не говорю, что постижение пустоты обязательно требует предварительного обретения безмятежности ума, или шаматхи, кажется верным, что без шаматхи, наше постижение пустоты не обретет особенной глубины, и мы мало чего добьёмся. Верно и то, что, чем глубже становится наша убеждённость в отсутствии самобытия, тем больше мы освобождаемся от цепляния за объекты и своё «я», и, следовательно, также начинаем разворачивать процесс, который обычно нас порабощает, вынуждая цепляться за вещи, сильно к ним привязываться и эмоционально на них реагировать.
Также представляется верным и тот факт, что если мы исследуем природу многих наших омрачений и умственных скверн, то увидим, что она состоит в сильном цеплянии за объект эмоций, будь то похоть, ненависть, привязанность или что бы то ни было. Поэтому любое понимание пустоты будет непосредственно уничтожать омрачения, пронзая самобытие объекта омрачения в самое сердце. С другой стороны, если посмотреть на положительные состояния ума, то они свободны от такого цепляния, поэтому постижение пустоты не может им навредить, оно будет их лишь укреплять. (Его Святейшество смеётся).
Разве понимание пустоты и связанные с пустотой мыслительные процессы не подрывают относительную реальность, наш повседневный опыт? В этой связи лама Цонкапа в своём сочинении «Три основы пути» выражает очень важную мысль, напоминая нам, что обычно в философских учениях, считается, что восприятие явлений избавляет от крайности нигилизма, а познание пустоты – от крайности этернализма.
Буддапалита же замечательно суммирует позицию мадхьямиково том, как понимание пустоты укрепляет веру в реальность эмпирического мира, мира условной, повседневной жизни, и здесь он, по сути, обобщает положения из чудесного абзаца «Муламадхьямака-карики», или «Коренных строф о срединности» Нагарджуны, где Нагарджуна говорит:
«Всё возникающее зависимо
Преподано как пустота.
И это, будучи зависимым обозначением,
Само по себе – срединный путь».
Буддапалита поясняет, что истинное понимание пустоты имеет место только в том случае, если оно связано с осознанием зависимого происхождения. Можно практически поставить знак равенства между зависимым происхождением и пустотой. Получается, что сам по себе факт зависимого возникновения вещей и событий предполагает их пустоту от независимого или самосущего бытия. А то, что вещи лишены независимого и самосущего бытия, означает, что они по природе полностью зависимы. Поэтому в каком-то смысле это две стороны одной медали, два различных взгляда на одно и то же.
Следовательно, Буддапалита предлагает уникальный способ понимания учений Нагарджуны о пустоте, когда пустота и зависимое происхождение вещей приравниваются друг к другу. После того как у вас разовьётся такое понимание, само восприятие вещей будет избавлять вас от крайности этернализма, а само познание пустоты – от крайности нигилизма. Здесь происходит процесс, обратный тому, что обычно имеет место в других философских школах ‒ сами воспринимаемые явления предполагают взаимодействие с миром в рамках номинальной реальности, не допуская таким образом какой бы то ни было формы самобытия. А поскольку пустота рассматривается с точки зрения зависимого происхождения, само понятие пустоты говорит о том, что вещи действительно существуют.
Каковы критерии существования чего бы то ни было? Можно выделить три таких критерия. Первый критерий заключается в том, что нечто существующее должно быть объектом сознания, или общепринятым, известным миру понятием. Второй критерий – в том, что этот условно существующий феномен не опровергается другим достоверным познанием. И третий критерий состоит в том, что подобная условность также не должна опровергаться абсолютным анализом, исследующим истинный способ бытия.
Например, если мы возьмём, скажем, рога зайца, то можно иметь о них концепции, можно представлять их образ и также использовать понятие «рога зайца», но, хотя такая концепция может существовать, рога зайца не назовёшь реальными, потому что восприятием небытия рогов зайца непосредственно опровергается мнение о том, что у зайца есть рога.
Третий критерий необходим, потому что некоторые философские постулаты, например, об алаявиджняне (сознании-хранилище) и так далее, а также об атмане – это понятия, установленные в результате философских аргументов. Поэтому, если такие вещи реальны, они должны выдерживать абсолютный анализ. А это не так.
С помощью этих трёх критериев можно определить, существует нечто или нет. Следовательно, Чандракирти пытается достичь такого понимания природы бытия, в котором не утверждается никакая вера в самобытие, но в то же время есть возможность обосновать существенное различие между ложной и подлинной реальностью. Например, можно отличить образ человека в сновидении от реального человека. И в этом суть философии Чандракирти, где говорится о существовании, но при этом не навязывается вера в самобытие вещей и событий.
Итак, именно на основе развития глубокого постижения пустоты мы можем достичь освобождения от сансары, противодействуя основополагающему неведению и вторичным омрачениям. Если параллельно мы будем взращивать бодхичитту, то, благодаря практике пустоты, сможем достичь полного просветления.
Сочинение ламы Цонкапы о трёх основах пути завершается прекрасным, поэтичным призывом к ученику:
«Если ты безошибочно постиг
Сущностные положения трёх основ пути,
Ищи уединения и укрепись в усердии.
Дитя моё, поспеши к своей истинной цели!»
Мы должны последовать этому совету (аплодисменты).
Роберт Турман: Сегодня мы услышали блестящий обзор различных философских воззрений буддийских «идеалистов», виджнянавадинов, которые верят, что всё существует в природе ума, и буддийских «релятивистов», или «центристов», мадхьямиков, считающих, что внешние и внутренние феномены в равной степени реальны и нереальны. Но их реальность лишь условна, в то время как их нереальность абсолютна.
(Чтение Сутры сердца праджняпарамиты).
