Для небуддистов же, не признающих принцип зависимого происхождения, этот довод изначально неверен, потому что они считают, что вещи и события не возникают зависимо. Именно на это указывает Цонкапа. Он пишет:
«Способны ли те, кто отрицает
Принцип взаимозависимого происхождения
Или видит в нём противоречии,
Когда-либо понять твоё учение?» (Он имеет в виду учение Будды)».
И далее он приводит следующий довод, объясняя, почему это так:
«Ты (Будда) утверждаешь, что, когда
Пустота видится как смысл взаимозависимости,
Пустота от самобытия не исключает
Возможности преднамеренных действий;
Но, если видеть обратное,
Деятельность в пустоте становится невозможной,
Пустота же будет немыслима во время действия,
И это ввергнет нас в пропасть сомнений!
Поэтому в твоём учении восхваляется
Постижение взаимозависимости…»
ЕСДЛ: Хорошо (Смеётся, и смех в зале. Аплодисменты). Воспользуйтесь этой возможностью (Смеётся).
И в последних двух строках данной строфы Цонкапа говорит:
«…Исключающей как полное несуществование,
Так и самосущую реальность».
Здесь Цонкапа, с одной стороны, проводит различие между существованием и самобытием, а с другой – между полным небытием и самобытием.
В следующих строфах, 14-й и последующих, Цонкапа проясняет эту тему:
«Не-относительное» подобно небесному цветку −
Значит, нет ничего независимого.
Если бы вещи имели реальное самобытие,
Они не могли бы зависеть от причин и условий.
Итак, ты изрёк, что лишь потому,
Что нет ничего вне взаимозависимости,
Вещи не существуют и вне
Пустоты от самобытия».
Это соответствует словам Нагарджуны в «Коренных строфах о срединности». Далее Цонкапа пишет:
«Ты также сказал, что, будь всё самосущим,
То, поскольку самобытие неизменно,
Умопостроения не могли бы исчезнуть,
А значит, нирвана стала бы невозможной.
Так, в кругу мудрецов,
Ты вновь и вновь львиным рыком
Бесстрашно возглашал ‘Свобода от самосущности!’
Кому под силу оспорить сей подвиг?»
Это указывает на то, что живые существа вращаются в сансаре, в непросветлённом состоянии, в основном из-за своей неспособности постичь истину о пустоте от самобытия. Подобным образом, благодаря возможности обрести прозрение в истину о пустоте от самобытия, у живых существ есть потенциал освободиться от страданий. И в зависимости от того, способны мы или не способны обрести прозрение в эту истину, мы либо освобождаемся от сансары, либо продолжаем в ней вращаться.
В этой связи Джангья Ролпей Дордже Ринпоче в своей поэме «Песнь о воззрении», озаглавленной «Узнавание лица моей матери», сравнивает пустоту от самобытия с матерью, и пишет: «Благодаря доброте моей матери у меня возникает надежда на освобождение... Однако если двойственное восприятие мира, − деление на субъект и объект, − останется таким же истинным и реальным, как это ныне видится мне, то даже все Будды трёх времён не смогут спасти меня от сансары.
(Его Святейшество перебивает, поясняя…)
Итак, он заключает, что «всё многообразие моего восприятия мира со всеми его изменениями и непостоянством, весь этот переживаемый мною непостоянный мир – это, по сути, отражения и проявления, порождаемые неизменной Матерью-пустотой».
(ТДЖ уточняет у ЕСДЛ).
Таким образом, существует реальная возможность обретения освобождения.
Джангья Ролпей Дордже здесь подчёркивает, что если воспринимаемый нами мир обладает каким-то самобытием, то это исключает зависимость природы от «иного». В этом случае страдание обладает независимой природой, и, если страдания по природе самодостаточны, с ними ничего поделать нельзя. А тогда не будет и возможности освобождения».
Затем в 18-й строфе труда Цонкапы мы читаем:
«Все системы совершенно приемлемы,
Если нет противоречий между двумя фактами:
Отсутствием самобытия и зависимым происхождением.
Что говорить об их взаимодополняемости?»
И далее:
« ‘В силу довода о взаимозависимом происхождении
Крайние воззрения безосновательны’.
Это великолепное изречение сделало тебя, защитник,
Непревзойдённым философом!»
Цонкапа здесь говорит о том, что не только зависимое происхождение и пустота не противоречат друг другу, мир явлений и пустота не противоречат друг другу, но и, более того, на основе нашего собственного понимания зависимого происхождения мы так же освободимся от двух крайностей и не будем на них опираться. Потому что посредством довода о зависимом происхождении в отношении мира явлений мы отрицаем крайность этернализма, а посредством понимания зависимого происхождения с точки зрения пустоты мы отрицаем крайность нигилизма. Итак, сам довод о зависимом происхождении, само выражение «зависимое происхождение» способно исключить как крайность этернализма, так и крайность нигилизма. Именно поэтому Цонкапа пишет:
«В силу довода о взаимозависимом происхождении
Крайние воззрения безосновательны».
Далее мы читаем:
«Всё по природе пусто,
И одно – следствие другой причины».
Эти два несомненных факта взаимно не препятствуют,
Но дополняют друг друга.
Что может быть чудеснее этого?
Что может быть превосходнее этого?
Если тебя так прославляют,
Это – [наивысшая] хвала, в отличие от прочих».
Эти строки действительно соответствуют тому, о чём писал Нагарджуна. И далее:
«Порабощённые неведением
В гневе бросают тебе вызов,
Поскольку для них невыносимы
Твои слова об отсутствии самобытия.
Но гораздо удивительнее то, что твой [львиный] рык [разъяснения] пустоты
Невыносим для тех, которые на словах признают
Драгоценное сокровище твоей речи, –
Учение о взаимозависимости!»
Затем Цонкапа пишет:
«Непревзойдённую взаимозависимость, –
Врата, ведущие в постижение отсутствия самобытия, –
Они считают номинальной сущностью.
О, сколь они заблуждаются!
Следует изыскать искусный метод, чтобы привести их
На радующий тебя благой путь,
В несравненную гавань, часто посещаемую
Всеми высшими святыми».
Здесь Цонкапа указывает на то, что для небуддистов, отрицающих сам принцип зависимого происхождения, вполне естественно не признавать учение о пустоте, потому что такова их очевидная позиция.
(ЕСДЛ перебивает, уточняя.)
И сам Нагарджуна говорит, что небуддисты, отвергающие принцип зависимого происхождения, придерживаются собственного постулата о наличии субстанционального существования (вещей). Но если буддисты, которые, хотя и принимают учение Будды о зависимом происхождении, при этом нетерпимы к учению о пустоте, об отсутствии самобытия, то, по словам Нагаджуны и Цонкапы, «это гораздо удивительнее».
Итак, грубо говоря, Нагарджуна и Цонкапа называют таких людей «тупицами», потому что они не способны в полной мере оценить смысл зависимого происхождения.
Далее, в строфах 26-й и 27-й, мы читаем:
«Самосущее бытие – несотворённое и абсолютное,
Зависимое же – сотворено и относительно;
Как без противоречия свести эти два факта
К единой основе?»
Цонкапа указывает на то, что это противоречие. Например, если мы возьмём понятие «зависимое» и «независимое», то они являются взаимоисключающими, и третьего не дано. Итак, факт зависимости всех феноменов можно понять логически, но также и на основе собственного опыта мы способны подтвердить зависимую природу всех феноменов.
Далее Цонкапа пишет:
«Таким образом, реальность, возникающая взаимозависимо,
Изначально не является самосущей,
Но всё же видится таковой.
Вот почему ты изрёк, что всё [видимое подобно] иллюзии!»
Затем он продолжает:
«Это приводит к глубокому постижению,
И противники твоего учения
Не могут найти в сказанном тобою
Никаких логических изъянов.
Почему? Потому, что твоё разъяснение относительности
Совершенно устраняет любую склонность
К этернализму и нигилизму
В отношении как явных, так и скрытых объектов познания».
Здесь Цонкапа говорит о том, что в «Праманаварттике», или «Изложении достоверного познания», в отношении учений Будды, в особенности о Четырёх благородных истинах, Дхармакирти говорит, что…
(ЕСДЛ перебивает, уточняя).
В отношении учений Будды о Четырёх благородных истинах во второй главе «Праманаварттики», или «Изложения достоверного познания», Дхармакирти говорит: «Учения Будды о Четырёх благородных истинах, которые связаны с достижением освобождения, можно подвергнуть критическому, рациональному анализу, и (тогда) возникнет убеждённость в их подлинности».
Следовательно, поскольку доказано, что Будда надёжен в отношении главной цели, то есть, обретения освобождения, то слова Будды о вторичных целях практикующего, таких как благоприятное перерождение в будущем и так далее, по логике вещей так же могут быть признаны достоверными.
Итак, Цонкапа делает подобное утверждение в этих двух строфах.
В целом, если говорить об изречениях Будды в сутрах…
(ЕСДЛ перебивает, уточняя).
В целом, если рассматривать изречения Будды в сутрах, в них можно выявить три различных уровня фактов. Мы о них уже говорили. Это явные, слегка скрытые и крайне скрытые феномены. Изречения Будды в сутрах относятся ко всем этим трём уровням фактов, или явлений. При исследовании достоверности этих сутр выясняется, что явные факты, или явления, можно подтвердить на основе нашего собственного непосредственного восприятия, прямого опыта, потому что это – очевидные, явные факты. Что касается слегка скрытых феноменов, или фактов, то их подтверждение или опровержение зависит от применения логических доводов, умозаключений. Мы выясняем, подтверждается ли их достоверность логическими доводами или нет.
Однако есть и третий уровень фактов – крайне скрытые феномены. И в их отношении у нас не может быть каких-либо рациональных методов для самостоятельного определения их достоверности. Здесь нам приходится полагаться на слова Будды. Это делается следующим образом. Во-первых, нам необходимо понять, что описания (крайне скрытых феноменов) сделаны той же личностью, тем же учителем, достоверность изречений которой уже подтверждена критическим анализом, − особенно в том, что касается слегка скрытых феноменов. Это первый довод. Второе обоснование состоит в том, что в сутре как таковой не должно быть никаких внутренних несоответствий или противоречий. На основе этих двух фактов, или критериев, мы признаём достоверность слов Будды в отношении крайне скрытых, или тонких феноменов.
Поэтому я взял на себя смелость подвергнуть тому же самому анализу, например, тексты Абхидхармы, в которых говорится о буддийской космологии и приведено множество космологических описаний, таких как о горе Меру и так далее. Я взял на себя смелость отвергнуть эти описания, поскольку они должны относиться к уровню феноменов, подтверждаемых с помощью умозаключений. Конечно, некоторые буддисты могут возразить, что мир Абхидхармы относится к сфере восприятия определенных людей с уникальными кармическими предрасположенностями, для которых предназначался текст «Абхидхарма-коша». Такое утверждать можно… Но в этом случае можно впасть в крайность, говоря, что у каждого индивида есть свой уникальный, личный мир, в котором нет явлений, которые доступны для всеобщего восприятия. Если мы впадём в эту крайность, то в конечном итоге можем прийти к крайне радикальной позиции, которая очень близка позиции школы «только ум», согласно которой воспринимаемый нами мир − это проекция ума, следствие наших собственных кармических предрасположенностей и кармических отпечатков. Мы должны признать, что до некоторой степени наше восприятие вещей должно иметь под собой общую основу, какие-то явления должны быть доступны для всеобщего восприятия.
Так, мы знаем, что у большинства жителей нашей планеты есть сходное представление о мире, и это объясняется в современной космологии, но полностью противоречит системе Абхидхармы. В таком случае мы, буддисты, должны придерживаться проповедуемых нами же принципов и применять к самим себе те методы, которые мы обычно используем для критики постулатов небуддистов, например довод, основанный на наблюдении противоположных феноменов, довод об отрицании связанных феноменов…
Все эти сложные буддийские методы критики небуддийских воззрений нужно направлять и на собственные представления. Потому что, если мы исключим собственные буддийские позиции из такого анализа, это будет несправедливо.
Поэтому и я сам взял на себя смелость применить те же самые логические критерии и пришёл к отрицанию многих аспектов космологии Абхидхармы.
Далее мы читаем:
«Это указание пути взаимозависимости,
Будучи доказательством непревзойдённости твоей речи,
Порождает [во мне] полную уверенность
В истинности и всех прочих твоих изречений».
Эту тему мы уже обсудили.
В 31-й строфе мы читаем:
«Твоё красноречие основано на подлинном видении реальности.
Поэтому обучающиеся под твоим руководством,
Отбросив корень всех злодеяний,
Избегнут многих несчастий».
В этой и последующих строфах, до 35-й, Цонкапа объясняет, почему он испытал глубочайшую преданность Будде и восхищение им за его учение о взаимозависимости.
