Как мы говорили вчера, высшая форма духовной практики – это развитие альтруистического намерения достичь просветления ради блага всех живых существ, то есть зарождение бодхичитты. Это драгоценное, высшее состояние ума, которое также служит источником блага, осуществления временных и высших устремлений. Преобразования ума и сердца невозможно достичь в одночасье. Это постепенный процесс. Хотя в некоторых случаях не исключена возможность внезапных духовных озарений, они ненадёжны и носят временный характер. Но в долгосрочной перспективе настоящее духовное преображение наступает в результате постепенной, длительной тренировки и самодисциплины.
Конечно, во множестве древнеиндийских духовных традиций в той или иной форме встречается понятие «нирваны», «мокши», «освобождения», «духовной свободы». И также, как мне видится, некоторые древнеиндийские школы отождествляют понятие «освобождения» с некоей материальной реальностью, или сферой бытия. Однако, что касается понимания нирваны, или духовного освобождения, с буддийской точки зрения, то это – состояние ума, а не внешняя реальность. Это – именно состояние сознания.
Но и в буддийских школах существуют различные представления о том, что именно представляет собой «освобождение», что именно есть «нирвана» и так далее. Например, классическая буддийская школа под названием вайбхашика утверждает, что исторический Будда Шакьямуни был полностью просветлён и поборол две из четырёх пагубных сил – силу омрачений (омрачающих мыслей и эмоций), а также мощную силу желания, или привязанности. Он не преодолел силу смерти и силу скандх, психофизических совокупностей. С точки зрения данной школы, конечная нирвана – это полное прекращение, или угасание, личности. Имеется в виду то, что когда достигается конечная нирвана, даже личность, индивидуум, прекращает свое бытие. Конечно, подобное воззрение не признаётся во множестве других буддийских школ. Например, существует широко известное возражение философа Нагарджуны, который говорил:
«Если мы признаем понимание нирваны в школе вайбхашика,
Последует вывод, что нирваны никто не достигает.
Потому что, если при достижении конечной нирваны перестаёт существовать даже личность,
Значит, нирваны не достигает никто.
А это – абсурд».
Вчера мы говорили о том, что личность, индивидуум представляет собой обозначение, наложенное на основу из психофизических совокупностей − ума и тела. Если ум и тело полностью прекратят своё существование, перестанет существовать и личность. Это, однако, не признают другие буддийские школы. Итак, мы видим, что даже среди буддийских школ существуют расхождения на предмет того, что такое «нирвана», или «освобождение».
В школе вайбхашика есть много и [других] положений, которые отрицаются в более поздних буддийских школах. Так, в своей эпистемологической теории вайбхашики оспаривают любое понятие внутренней чувственной информации, говоря, что чувственное восприятие происходит в результате простого взаимодействия органов чувств с материальными объектами, и между ними нет никаких посредников в виде опор чувственного восприятия (аятан). Это, опять же, отрицается в других буддийских школах.
Подобным образом, у вайбхашиков более грубое понимание вопроса о природе сознания в момент умирания.
Одно из возражений в отношении эпистемологической теории вайбхашиков о несуществовании опор чувственного восприятия состоит в том, что для явного восприятия материального объекта он должен воочию предстать перед нами. Однако это не подтверждается нашим личным опытом, потому что мы можем отчетливо представить себе любой объект так, будто он находится прямо перед нами. Итак, многие воззрения буддийской школы вайбхашика можно считать грубыми, а воззрения других философских школ буддизма – более утончённым пониманием этих вопросов.
Один из основных примеров состоит в том, что, согласно вайбхашике, в момент смерти сознание может добродетельным, недобродетельным, или же нейтральным, тогда как другие буддийские школы спорят с вайбхашикой, говоря, что в сам момент смерти сознание всегда остается нейтральным. И это – очень тонкое состояние сознания. Итак, мы видим, что воззрения других философских школ гораздо сложнее и утончённее.
Более поздние школы утверждают, что, когда благодаря совершенствованию на духовном пути мы начинаем очищать свои ум и тел от отрицательных качеств, совершенствовать их и устраняем загрязнения ума, в итоге прекращаются и следы, или проявления, этих загрязнений – нечистые тело и ум. Однако это не означает, что одновременно прекращается и сам поток личности. Он продолжает существовать на другом уровне, обладая более чистыми, совершенными, свободными от этих загрязнений качествами. В этой связи в буддийских источниках приводится понятие так называемого «существования на уровне ментального тела». Итак, существует немало противоречивых точек зрения относительно того, в чём состоит природа освобождения, просветления и т. п.
Согласно буддийским представлениям, природу истинного освобождения, или духовной свободы, следует понимать как качество ума. Это свобода от различных отрицательных аспектов и загрязнений. Согласно великому мыслителю мадхьямаки Чандракирти, освобождение, или истинное пресечение – это абсолютная, или высшая истина. Смысл здесь в том, что понимание истинного пресечения может возникнуть только на основе постижения высшей природы реальности, иными словами, пустоты. Мы видим, что именно постижение пустоты, постижение высшей природы реальности, позволяет устранить загрязнения ума, а неведение в отношении высшей реальности служит корнем любого омрачения, любой завесы, любой запутанности. Пустота ума в его совершенном состоянии и есть истинное освобождение.
Итак, мы понимаем, что основа истинного освобождения – это пустота. И знание, то есть средство, с помощью которого мы избавляемся от завес – тоже пустота. И конечное, совершенное состояние, в котором мы обретаем подобное освобождение – тоже пустота ума.
Истинное пресечение, или освобождение, – это качество, имеющее два измерения. Одно из них – полная свобода от всех загрязнений, а другое – полное отрицание самобытия. Например, в первой строфе трактата «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямака-карика), где Нагарджуна выражает поклонение Будде, говоря, что Будда учил о принципах зависимого происхождения и пустоте, он описывает истинное пресечение как состояние полного умиротворения всех умопостроений и измышлений. Когда все умопостроения и измышления успокоены, умиротворены – это и есть истинное пресечение.
Сострадание – это непроизвольное желание, чтобы все живые существа освободились от страдания. Поэтому сострадание считают корнем всех альтруистических деяний и намерений. И здесь требуется развитие такого сострадания, которое в буддизме называют «великим состраданием». Оно обладает достаточной силой, чтобы привести нас к чувству ответственности за других. Преисполняясь истинного сострадания, практикующий начинает чувствовать, что принесение благоденствия всем матерям-живым существам – его долг. Такой человек самоотверженно возьмёт на себя ответственность за то, чтобы осуществить это на деле. Для этого требуется мощное сострадание. В махаянской литературе это положение постоянно повторяется и подчёркивается, что великое сострадание – основа всех достоинств, корень всего духовного пути махаяны и корень бодхичитты.
В своём сочинении «Украшение сутр» (Сутра-аламкара) Майтрея указывает, что сострадание – это корень бодхичитты, корень альтруистического намерения. Чандракирти также пишет во «Вхождении в срединность» (Мадхьямака-аватара), что сострадание − высшее духовное качество, сохраняющее свою значимость во все времена. Его важность сохраняется в начале пути, в ходе пути и даже после достижения полного просветления. Итак, что я хочу сказать − в любом письменном источнике махаяны мы найдем не только восхваление сострадания, но и неоднократные упоминания о его важности, а также о том, что сострадание служит корнем любых духовных начинаний.
В общем, когда мы говорим о сострадании, нужно понимать, что сострадание – это желание, чтобы другое живое существо – объект нашего сострадания – освободилось от страданий. Однако при внимательном рассмотрении выясняется, что есть два уровня сострадания. На первом уровне сострадание остаётся лишь желанием – простым желанием, чтобы другое существо – его объект – было свободно от страдания. Но есть и другой, высший уровень сострадания, на котором эта эмоция превосходит простую мечту и перерастает в желание что-то для этого предпринять. То есть, в наших мыслях и эмоциях также возникает ответственность за других, долг перед ними. Таким образом, говорится о двух разных уровнях сострадания.
Однако для успешного развития сострадания по-настоящему необходим сопутствующий фактор мудрости, проникновения в суть вещей. Если у вас нет мудрости, то, при встрече со страдающим объектом, у вас может непроизвольно возникнуть искреннее сострадание, но, поскольку ваши способности ограниченны, вы просто пожелаете: «Пусть этот человек освободится от боли и страдания!» Но это чувство может постепенно перерасти в ощущение собственной беспомощности, потому что вы сразу же осознаете: «Я ничего не могу с этим поделать». В то же время, если вы вооружены мудростью, то у вас гораздо больше ресурсов, из которых вы можете черпать свои силы. В таком случае, чем больше вы сосредоточиваетесь на объекте сострадания, тем мощнее становится ваше сострадание.
В буддийской литературе говорится о двух видах, или уровнях, сострадания. Первый – это простое желание, чтобы другое существо освободилось от страдания. Такое сострадание не подкреплено никаким постижением – ни природы страдания, ни природы этого живого существа. Но есть и второй уровень развития сострадания, когда наше сострадание к другому существу не сводится к одному лишь желанию, чтобы оно освободилось от страдания, но также подкреплено постижением непостоянной, преходящей природы бытия. Итак, мы определяем сострадание как желание, чтобы другое существо было свободно от страдания. Поэтому для его развития требуется способность чувствовать связь с этим существом. Ведь чем ближе мы к человеку, животному или кому бы то ни было, тем больше будем способны сочувствовать этому существу. Следовательно, первым элементом духовной практики сострадания будет развитие в себе способности сопереживать другим, ощущать свою связь с ними, близость к ним. В буддийских источниках это описывается как «близость к объекту сострадания», как «любящая доброта», но точнее будет назвать это ощущением связи с другими и близости к ним. Чем ближе вы к другому живому существу, тем сильнее ощущаете, что для вас невыносимо видеть его страдания. Ведь страдание – это то, от чего мы желаем другим освободиться, поэтому другой элемент практики сострадания – это более глубокое постижение природы страдания.
Что касается способов развития такого чувства близости к другим − что является ключевым элементом практики сострадания, − то в буддийской литературе говорится о двух основных методах. Один из них, хотя он исходит от Нагарджуны, был лучше проработан и полнее представлен Шантидевой в его труде «Бодхичарья-аватара». Он называется «уравниванием и обменом себя на других». Второй метод известен как «семь пунктов причинно-следственной взаимосвязи», и в нём основной акцент ставится на развитии такого отношения к другим живым существам, которое позволит нам рассматривать всех их как своих родных и близких.
Итак, в зависимости от индивидуальных предрасположенностей, наклонностей, менталитета и так далее, можно предположить, что для одних людей более действенен семичленный метод причинно-следственной взаимосвязи, а для других полезнее метод уравнивания и обмена себя на других. Однако в тибетской традиции принято выполнять практику, в которой объединены оба этих метода. Хотя в этом тексте – «Восемь строф для тренировки ума» – основное внимание уделяется методу уравнивания и обмена себя на других, в нём можно найти указания и на то, что других живых существ следует считать своими матерями.
На первом этапе этой практики мы стараемся развить в себе равностное отношение ко всем существам и способность смотреть на них беспристрастно. Тем самым мы ставим своей целью преодоление предвзятости в мыслях и эмоциях, которые мы испытываем к другим существам. В ходе этой духовной практики мы стремимся избавиться не только от таких сильных отрицательных эмоций, как гнев и ненависть к другим существам, но и стараемся устранить привязанность, которую мы чувствуем к любимым людям. Конечно, в том чувстве близости, которое мы питаем к любимым, есть элемент сердечности, любви и сострадания, но зачастую к такой любви, к таким чувствам примешивается привязанность. Подобное отношение к человеку зачастую влечёт за собой крайние эмоциональные проявления. Если этот человек совершает то, что не оправдывает наши ожидания или им противоречит, то его поступок может принести нам гораздо больше боли, чем кого-либо другого. Итак, в данной духовной практике мы пытаемся справиться и с этой проблемой, добиваясь того, чтобы наше чувство близости к другим было искренним, без примеси привязанности или желания.
Главное, чего мы хотим добиться в практике равностности, на первом этапе, – это избавление от чувства предвзятости, которое мы обычно и естественно питаем к другим. Кроме того, привязанность ограничивает наше видение, наше восприятие так, что мы не способны видеть вещи в более широкой перспективе.
По-видимому, это действительно так. Недавно, когда я участвовал в семинаре по науке и религии в Аргентине. Одним из его участников был учёный – наставник известного нейробиолога Франциско Варелы. Он отметил, что даже для профессионального учёного очень важно придерживаться основного принципа: когда он занимается исследованиями, ему нельзя эмоционально вовлекаться в предмет своего исследования, потому что привязанность оказывает на нас отрицательное воздействие, ограничивая и замутняя наше видение. С этим я полностью согласен. В практике равностности наша цель – избавиться от предвзятости и противоречивых мыслей и эмоций, чтобы научиться равностно относиться ко всем остальным людям.
Мне также хотелось бы сказать, что я высоко ценю тот факт, что Западе, как правило. уделяется большое внимание объективности; постоянно говорится о том, что нам необходимо быть объективными. Однако я также замечаю здесь большое противоречие. Когда я общаюсь с людьми различных профессий, особенно из западных стран, то, как выясняется, эти люди сильно привязаны собственной профессии – для них это что-то вроде самоиндентификации. Они словно думают, что эта профессия невероятно значима для всей планеты и её населения! Она почти незаменима! И если этой профессии вдруг не станет, от этого пострадает весь мир! Такой подход говорит о том, что у подобных людей привязанность выходит за рамки приличия.
Великий тибетский мыслитель Цонкапа однажды сказал: «Иногда люди, взяв в руки одно зернышко и изучив его, говорят: все остальные зерна во всей вселенной точно такие же». Здесь мы имеем дело с такого же рода привязанностью к собственным ограниченным представлениям. Так что, по всей видимости, существует противоречие между этими двумя аспектами западного мышления.
Кроме того, в практике развития равностностного отношения ко всем иногда полезно совершать определенные визуализации. Например, вы можете представить перед собой трех разных людей – близкого и дорогого вам человека, к которому вы сильно привязаны; человека, которого вы считаете своим врагом и который вам неприятен; а в середине – постороннего, к которому вы безразличны. Итак, вы представляете перед собой этих трёх людей и затем отдаётесь на волю своих естественных мыслей и эмоций по отношению к этим трём личностям. И как только в вас естественным образом проявятся чувства, вы заметите, что к любимому человеку вы ощущаете близость и большую привязанность; неприятный человек, разумеется, вызывает у вас отторжение, возможно, даже враждебность и отчуждённость, а посторонний не будит в вас ни малейших эмоций, вы к нему безразличны. И тогда попытайтесь поразмыслить, почему вы испытываете такие разные эмоции к этим трём людям… Почему вы так привязаны к своим любимым… У вас будут на это определённые основания: это – мой любимый человек, он сделал для меня тот-то и то-то, он со мной связан. Но спросите себя: постоянны ли эти характеристики? Это не совсем так. Ваш друг, возможно, дорог вам сейчас, но так было не всегда − особенно с буддийской точки зрения. Если принять во внимание множество предыдущих рождений, то тот, кто близок к вам в этой жизни, мог быть вашим врагом в предыдущей жизни и вам вредить. Поэтому на самом деле нет никаких оснований для того, чтобы испытывать к людям ярко выраженную привязанность, крайние эмоции. Когда вы переключите своё внимание на человека, который вам неприятен, и спросите себя, почему вы так дурно относитесь к нему, то поймёте, что понятие «враг» – тоже нечто временное. Вы начнёте видеть, что нет никаких оправданных оснований к тому, чтобы испытывать к этому человеку такую сильную ненависть и неприязнь.
Затем вы переводите взгляд на человека посередине, который вам безразличен. Вы аргументируете это тем, что он практически не имеет для вас никакого значения в этой жизни. Однако в прошлых рождениях этот человек мог быть очень важен для вас, и даже в этой жизни, но позже, может приобрести для вас особое значение… Итак, когда вы выполняете подобную визуализацию, это помогает вам уравновесить крайние, предвзятые эмоции, которые вы испытываете по отношению к другим, и установить прочную основу для более здорового чувства близости.
Гьялцаб Ринпоче приводил в этой связи чудесную аналогию. Он сравнивал равностность с распаханным полем, с плодородной почвой. Как только вы выровняли поле, вы можете затеи увлажнить его влагой любви, и, когда посеете в нём семена сострадания и станете за ними ухаживать, из них сами по себе вырастут побеги бодхичитты, альтруистического устремления. Это – прекрасный образ.
Обдумывая эти строки с разных сторон, вы почувствуете, что крайние эмоциональные проявления, которые возникают у нас в отношении разных людей, пожалуй, неразумны.
На втором этапе, после развития в себе равностного отношения ко всем существам, мы учимся относиться к ним как к близким и родным, как к собственной матери, к отцу или к близкому другу. И здесь, конечно, имеет значение тот факт, что, с точки зрения буддийского учения, наши рождения безначальны. Все живые существа в какой-то момент своего существования были нам матерью, отцом, близким другом и так далее. Именно так нам нужно смотреть на других существ, стараясь почувствовать к ним близость.
Почему в традиционных источниках придаётся такое большое значение способности видеть во всех живых существах своих матерей? Дело в том, что в мире людей в уходе за детьми и их воспитании главную ответственность несёт именно мать. В мире животных дело обстоит точно так же, за исключением некоторых случаев, когда отец так же играет в этом существенную роль… Например, есть виды птиц, у которых мать почти не участвует в строительстве гнезда. Именно отец, самец, трудится, вьёт гнездо, а самка зачастую просто наблюдает за этим процессом и проверяет, всё ли идёт как надо (смех) Мне кажется, отец и должен брать на себя больше ответственности в уходе за потомством, это вполне справедливо… Однако, как правило, все обстоит не так. Обычно именно мать ухаживает за потомством.
Посмотрите на бабочек. Бабочки откладывают яйца, и нет ни никакой вероятности, что эти бабочки встретятся со своим выводком, когда тот вылупится из яиц. Но, даже несмотря на это матери, всегда стараются отложить яйца в безопасном месте, где есть пища и защита. Конечно, нельзя сказать, что такие животные обладают состраданием в том смысле, как мы его понимаем. Но по какой-то причине – биологической, в силу химических процессов, или сострадания, – факт остаётся фактом: мать готова на что угодно, лишь бы обеспечить своему потомству уход и пропитание. Именно по этому в буддийских текстах − индийских и тибетских − мать выделяют как образец наилучшего отношения к другим живым существам. И на самом деле в тибетском языке существует устойчивое выражение «матери-живые существа».
Это тибетское выражение так глубоко укоренилось в тибетском менталитете, что даже приобрело некий поэтический оттенок. Когда люди рассуждают о расовых или гендерных вопросах в контексте тибетской культуры, я говорю им, что для меня выражение «матери-живые существа» и стоящая за ним идея – действительно величайший пример признания роли матери в буддийской культуре. Выражение «матери-живые существа» обладает колоссальной мощью, так как вызывает у нас чувства. С отцом дело обстоит иначе. Выражение «отцы-живые существа» звучит как-то странно (смех). Неуместно…
На самом деле, тибетское выражение «ма ген сем чен там че», «дорогие сердцу матери-живые существа» – звучит довольно поэтично и даже сентиментально, эмоционально.
Если же попытаться сказать то же самое применительно к отцу − «па ген сем чен там че», то получится что-то вроде «дорогой папаша». Это прозвучит несколько уничижительно, словно речь идет об эдаком «безответственном шалуне» (смех).
Итак, в традиционной литературе глубокое понимание того, что все живые существа были нам матерями, основано на признании существования бесчисленных перерождений.